«Опыт о человеке»

Часть вторая. Человек и культура

Миф и религия

Из всех явлений человеческой культуры миф и религия хуже всего поддаются чисто логическому анализу. На первый взгляд миф кажется только хаосом - бесформенной массой бессвязных идей. Искать “основания” этих идей представляется зряшным и безнадежным делом. Специфика мифа, если таковая существует, в том, что он лишен “связи и смысла”. Что же касается религиозной мысли, то она вовсе не обязательно противоположна рациональному и философскому мышлению. Определить подлинное отношение между этими двумя способами мышления было одной из главных задач средневековой философии. Проблема предстает как решенная в системах поздней схо­ластики. Согласно Фоме Аквинскому, религиозная истина сверхприродна и сверхрациональна, но не “иррациональна”. С помощью разума мы не можем проникнуть в тайны веры. Однако эти тайны не противоречат разуму, а дополняют и совершенствуют его.

* Верую, ибо абсурдно (лот.).

Для него попытка смягчить этот парадокс означала отрицание и разрушение религиозной жизни. А религия оставалась загадкой не только в теоретическом, но и в этическом смысле: она переполнена теоретическими антиномиями и этическими противоречиями. Она обещала нам причащение, единение с природой, с людьми, сверхъестественными силами и самим Божеством. Результат, однако, прямо противоположен: в своем конкретном проявлении она стала источником глубочайших раздоров и фанатичных схваток между людьми. Религия претендует на обладание абсолютной истиной, но ее история - это история заблуждений и ересей. Она обещает нам и предсказывает потусторонний мир - далеко за пределами нашего человеческого опыта, - но сама остается человеческой, слишком человеческой⁴³.

Проблема предстает, однако, в совершенно ином свете, как только мы решаемся изменить точку зрения. Философия культуры не ставит ведь вопрос в той же форме, что метафизическая или теологическая система. Она исследует не содержание, а формы мифологического воображения и религиозного мышления. Предметов, тем и мотивов мифологической мысли безгранично много. Если мы приближаемся к мифологическому миру с этой стороны, он всегда остается, говоря словами Мильтона, “темным безграничным океаном, без меры и предела, где в утрате длина, и ширина, и высота, и даже самое время и место”. Нет такого природного явления или явления человеческой жизни, которое не могло бы быть мифологически интерпретировано и не допускало бы такой интерпретации. Все попытки различных школ сравнительной мифологии как-то объединить мифологические идеи, свести их к одному типу были обречены в итоге на провал. Однако, несмотря на это разнообразие и разнородность мифов, мифотворческая функция, по сути своей, однородна. Антропологи и этнологи не раз поражались сходством элементарных мыслительных элементов, распространенных во всем мире, при полном различии социальных и культурных условий.

То же хорошо прослеживается и в истории религии. предметы веры, вероучения, теологические системы вовлечены в нескончаемую борьбу. Даже этические идеалы очень различны и редко согласуются друг с другом. Но все это не мешает существованию особой формы религиозного чувства и внутреннего единства религиозного мышления². Религиозные символы беспрерывно меняются, но основополагающий принцип, символическая деятельность как таковая остаются теми же самыми' una est religio in rituum varietate*.

Однако построение теории мифа с самого начала чревато трудностями. В своем подлинном значении и сущности миф нетеоретичен. Он (миф) игнорирует и отрицает фундаментальные категории мышления. Логика мифа, - если вообще в нем есть логика, несопоставима со всеми нашими концепциями эмпирической и научной истины. Но философия никогда не могла допустить такого раздвоения: она была уверена в том, что творения мифопорождающей функции должны иметь философское, умопостигаемое “значение”. Если миф скрывает это значение за всякого рода образами и символами, то задача философии - выявить его. Особая изощренная техника аллегорической интерпретации разрабатывалась в философии еще со времен стоиков. Эта техника веками рассматривалась как единственный способ проникновения в мифологический мир. Она процветала в течение всего средневековья и даже в начале современной эпохи все еще считалась вполне надежной. Бэкон написал особый трактат “Мудрость древних”, в котором обнаружил большую изощренность в толковании древней мифологии.

* Религия едина в своем многообразии (лат.)

В первом случае можно попытаться классифицировать объекты мифологической мысли;, во втором - классифицировать ее мотивы. Чем дальше идет процесс упрощения, тем совершеннее становится теория. Если в конце концов ей удастся найти один-единственный объект или один простой мотив, которые содержат в себе, вмещают все другие, то цель ее будет достигнута и задача полностью решена. Современная этнология и современная психология как раз идут этими двумя путями. Многие этнологические и антропологические школы исходят из предположения, что в основном и прежде всего мы должны отыскивать объективный центр мифологического мира. “Представители этой школы, - писал Малиновский, - считают, что каждый миф имеет в качестве исходного зерна и первичной реальности то или иное природное явление, вплетенное в рассказ столь искусно, что этот феномен оказывается в нем замаскирован и сглажен. Среди исследователей нет согласия относительно того, какого типа природные явления положены в основу большинства мифов. Существуют ярые приверженцы лунной мифологии, столь безнадежно помешанные на своей идее, что даже не способны допустить, что какое бы то ни было другое явление, кроме ночного спутника земли, может быть воспето дикарем. ...Другие ... видят в солнце единственный предмет, вокруг которого вращаются символические повествования первобытного человека. Существует, кроме того, школа толкователей-метеорологов, усматривающих сущность мифа в ветре, погоде, цвете неба... Некоторые из этих групп мифологов неистово бьются за столь любезные им небесные тела или принципы; другие, с более широкими взглядами, готовы согласиться с тем, что первобытный человек творил свое мифологическое варево из всех небесных тел вместе взятых³. С другой стороны, во фрейдовой психоаналитической теории мифа все эти произведения объявляются вариантами и масками одной и той же психологической темы - темы сексуальности. У нас здесь нет нужды в подробном рассмотрении всех этих теорий. Важно, что, расходясь в своем содержании, все они демонстрируют одну и ту же методологическую установку: они пытаются объяснить мифологический мир, сводя его с помощью интеллекта к чему-то более простому. Однако ни одна из этих теорий не может достигнуть цели без натяжек и насилия над фактами во имя достижения теоретической однородности и целостности.

Миф соединяет в себе элементы теории и художественного творчества. Первое, что поражает нас в нем, - это близкое родство с поэзией. “Древний миф, - говорят нам, - это "почва", на которой постепенно вырастает вся современная поэзия в ходе процессов, которые эволюционисты называют дифференциацией и специализацией. Мифотворческое мышление - это прототип, а мышление поэта остается, в сущности, мифопоэтическим”⁴. Однако, не­смотря на эту генетическую связь, мы не можем игнориро­вать специфическое различие между мифом и искусством. Ключ к этому различению мы находим в Кантовом положении, согласно которому эстетическое созерцание “совершенно безразлично к существованию или же несуществованию своего объекта”. Как раз такое-то безразличие совершенно чуждо мифологическому воображению. В мифологическом воображении всегда присутствует акт веры. Без веры в реальность своего объекта миф теряет свою основу. При этом внутреннем и необходимом условии мы приходим, кажется, к противоположному полюсу. В этом отношении можно и даже, по-видимому, нужно сравнить мифологическое мышление с научным. Конечно, они идут разными путями, но ведь ищут-то они, кажется, одно и то же - реальность. Эта взаимосвязь в современной антропологии была подчеркнута Джеймсом Фрэзером. Фрэзер отстаивал тезис: нет строгой границы, отделяющей искусство магии от нашего образа научного мышления. Используя средства во­ображения и фантазии, магия тем не менее научна по своей цели. Теоретическая магия - это наука, хотя фактически она как наука весьма шатка, она лишь псевдонаука. Ведь даже магия утверждается и действует на основе предпосыл­ки, что в природе одно событие следует за другим необ­ходимо и неизменно без вмешательства какого-либо духов­ного или личного фактора. И здесь господствует убеждение, “что естественный ход вещей определен не страстями или прихотями личности, а действием неизменных механических законов”. Следовательно, магия - скрытая, но реальная и твердая вера в порядок и единообразие природы⁵. Тезис этот, однако, не выдержал критической проверки: современ­ная антропология, похоже, полностью отвергла точку зрения Фрэзера⁶. Как раз теперь-то и считается, что рассмотрение мифа и магии как типично этиологических, или объяснитель­ных, схем не дает их адекватного понимания. Мы не можем свести миф к некоему фиксированному числу неподвижных элементов: мы должны попытаться схватить его внутреннюю жизнь с ее подвижностью и разносторонностью, словом - его динамику.

Этот принцип легче описать, взглянув на проблему под другим углом зрения. У мифа, как уже сказано, двойственный облик: с одной стороны, это понятийная, с другой - перцептуальная структура. Миф ведь не нагромождение неорганизованных спутанных идей - он зависит от опреде­ленного способа восприятия. Если бы миф не давал особого способа восприятия мира, он не позволял бы особым об­разом судить о мире и истолковывать его. Чтобы понять образ мифологического мышления, нужно дойти до глубо­чайших слоев восприятия. То, что интересует нас в эмпи­рическом мышлении, - это устойчивые черты нашего чув­ственного опыта. Здесь мы всегда различаем субстанциаль­ное и акцидентальное, необходимое и случайное, устойчи­вое и изменчивое. Посредством такого различения мы под­ходим к понятию мира физических объектов, наделенных устойчивыми и определенными качествами. Но все это пред­полагает аналитический процесс, совершенно противопо­ложный основным структурам мифологического восприятия и мышления. Мифологический мир, как уже было сказано, гораздо более текуч и расплывчат, чем наш теоретический мир вещей и свойств, субстанций и акциденций. Чтобы по­нять и описать это различие, мы должны отметить, что по­средством мифа изначально воспринимаются не объектив­ные, а физиогномические черты. Природа в ее эмпиричес­ком и научном смысле может быть определена как “суще­ствование вещей, поскольку оно определено по общим за­конам”⁷. Не такова “природа” в мифах. Мир мифа - дра­матический мир: мир действий, усилий, борющихся сил. Схватка этих сил усматривается во всех явлениях природы. Мифологическое восприятие всегда пропитано этими эмоци­ональными качествами. Все, что бы ни находилось в поле зрения или чувства, окутано этой атмосферой радости или горя, муки, волнения, ликования или уныния. Здесь нельзя говорить о “вещах” как мертвом, безразличном веществе. Все объекты доброжелательны или зловредны, дружествен­ны или враждебны, привычны или страшны, привлекательно-очаровательны или отталкивающе-угрожающи. Нам не­трудно восстановить эти элементарные формы человеческо­го опыта, ибо даже в жизни цивилизованного человека все это отнюдь не потеряло своей первоначальной силы. Когда мы испытываем сильную эмоцию, в нас возрождается дра­матизированное понимание всех окружающих вещей: они теряют свой привычный облик, меняют свои внешние, фи­зиогномические признаки, окрашиваются в особый цвет наших страстей - любви или ненависти, страха или надеж­ды. Вряд ли возможен больший контраст, чем между такой первоначальной направленностью нашего опыта и идеалом истины, привносимым наукой. Ведь все усилия научной мысли направлены на уничтожение малейших признаков этой первоначальной точки зрения. В этом новом свете - свете науки - мифологическое восприятие должно истаять бесследно. Это, однако же, не значит, что данные нашего физиогномического опыта как таковые уничтожаются и уп­раздняются. Конечно, они теряют свою объективную или космологическую значимость, но антропологическая их цен­ность сохраняется. Мы не можем отрицать их и устранять их из нашего человеческого мира - здесь они сохраняют свое место и значение. Из социальной жизни, из нашего по­вседневного общения с людьми мы также не можем устра­нить их. Даже в генетическом порядке различие между фи­зиогномическими качествами, по-видимому, предшествует различию между качествами перцептивными. Так, ребенок чувствителен к ним, видимо, еще на самых ранних стадиях своего развития⁸. Наука не может полностью устранить эти качества, хотя и должна от них отвлекаться, чтобы выпол­нить свои задачи. Эти качества нельзя вырвать из породив­шей их почвы: можно лишь ограничить поле их действия. Именно этим ограничением сферы субъективных качеств и отмечен общий путь науки. Наука лишает их объективности, но не может полностью уничтожить их реальность. Ведь каждая черта нашего человеческого опыта восходит к ре­альности, требует ее. В наших научных понятиях мы, говоря, допустим, о красном и синем, сводим различие цветов к чис­ловому различию. Было бы, однако, совершенно неправо­мерно говорить о большей реальности числа, чем цвета. В действительности число просто обладает большей обобщен­ностью. Математическое выражение дает нам новую и более широкую точку зрения, более свободный и обширный по­знавательный горизонт. Но было бы метафизическим за­блуждением гипостазировать число, как это делали пифа­горейцы, т.е. говорить о нем как о высшей реальности, под­линной сущности и субстанции вещей. Если мы будем на­стаивать на этом методологическом и эпистемологическом принципе, то даже низший слой нашего опыта - слой “чув­ственных качеств” явится в новом свете. Мир наших чувст­венных восприятий, так называемых “вторичных качеств”⁴⁴*, занимает промежуточное положение: первая, рудиментарная стадия нашего физиогномического опыта уже была преодо­лена, а та форма обобщенности, которая присуща нашим научным понятиям, - понятиям, описывающим физический мир, - еще не достигнута. Но все эти три стадии имеют свое определенное функциональное значение. Ни одна из них не представляет собой всего лишь иллюзию - каждая в определенной мере есть шаг на нашем пути к реальности.

По-моему, лучшая и наиболее ясная постановка этой проблемы дана Джоном Дьюи. Именно он одним из первых признал и подчеркнул относительное право этих чувственных качеств, которые доказали свою мощь в мифологичес­ком восприятии мира и рассматривались здесь уже как основные элементы реальности. К этим выводам он пришел под воздействием своих представлений о задачах подлинного эмпиризма. “В опыте, - говорил Дьюи, - вещи остры, трагичны, прекрасны, забавны, спокойны, беспорядочны, удобны, раздражающи, скучны, грубы, утешительны, блестящи, ужасающи - они таковы непосредственно в себе и для себя... Эти черты остаются вещами в себе на точно том же уровне, что и цвета, звуки, тактильные качества, вкус и запах. Любой критерий, с позиций которого последние будут признаны надежными, окончательными и "твердыми" данными, должен по всей справедливости привести к аналогичному выводу и относительно первых. Любое качество как таковое конечно, в нем сразу и начало, и конец, поскольку оно есть, оно существует. Оно может быть соотнесено с другими вещами, его можно трактовать и как действие, и как знак. Однако это предполагает внешнюю протяженность и определенное использование. Это выводит нас за рамки качества в его непосредственной качественности... Отказ от непосредственных качеств в их чувственной данности и значении как от объектов науки, как от надежных форм классификации и понимания оставляет эти качества собственной логики и логики первобытной, если считать их радикально различными и противостоящими друг другу. Даже в первобытной жизни мы всегда находим, помимо сферы священного, мирскую или светскую сферу, причем именно светская традиция устанавливает обычаи и узакони­вает правила, определяющие способы управления социаль­ной жизнью. “Правила, которые мы находим здесь, - писал Малиновский⁴⁸*, - совершенно не зависят от маги­ческих сверхприродных санкций и никогда не сопровожда­ются никакими церемониальными или ритуальными элемен­тами. Ошибочно думать, что на ранних стадиях развития че­ловек живет в запутанном мире, где реальное смешано с нереальным, где мистика и разум так же перепутаны, как фальшивые и настоящие монеты в стране, где царят бес­порядки. Самое существенное в магическом и религиозном ритуале то, что он вступает в силу там, где не хватает знания. Обосновываемые участием сверхъестественных сил обряды вырастают из самой жизни, но это никогда не сводит на нет практические усилия человека. В магических или религиоз­ных ритуалах человек пытается сотворить чудеса не потому, что он не знает ограниченности своих духовных сил, а как раз напротив — потому, что отдает себе в этом полный отчет. Скажем больше: осознать это, по-моему, необходимо, если мы хотим раз и навсегда установить ту истину, согласно которой религия имеет свой собственный предмет и свою собственную законную область развития”¹².

Но даже и в этой области - законном поле мифа и религии - концепция природы и человеческой жизни от­нюдь не лишена рационального значения. То, что с нашей точки зрения можно назвать иррациональным, дологичес­ким, мистическим, суть предпосылки, из которых исходит мифологическая или религиозная интерпретация, а вовсе не сам способ интерпретации. Если принять эти предпосылки и правильно понять их, - т.е. именно так, как их понимает сам первобытный человек, - вытекающие из них выводы перестанут казаться алогичными или антилогичными. Конеч­но, все попытки интеллектуализации мифа - объяснение его как аллегорического выражения теоретической или мо­ральной истины - полностью несостоятельны¹³ в этих по­пытках игнорируются фундаментальные факты мифологи­ческого опыта. Реальный субъект мифа - не субстрат мысли, а субстрат чувства. Миф и первобытная религия вовсе не бессвязны, не лишены смысла и разумности. Од­нако их внутренняя связность гораздо больше зависит от чувств, чем от логических правил. Это единство есть один из наиболее сильных и глубоких импульсов первобытного мышления.

Когда научная мысль стремится описать и объяснить ре­альность, она ограничена использованием общего научного метода, т.е. метода классификации и систематизации. Жизнь подрасчленяется на ряд областей, строго отделенных друг от друга. Границы между царствами растений, животных, че­ловека, так же как между видами, семействами, родами, основоположны и неуничтожимы. Но первобытное сознание не проводит эти границы, отвергает их. Первобытный взгляд на жизнь синтетичен, а не аналитичен. Жизнь не подразделя­ется на классы и подклассы. Она ощущается как незыблемо непрерывное целое, не допускающее никаких резких и чет­ких различений. Границы между различными сферами - вовсе не непреодолимые барьеры: они расплывчаты и не­устойчивы. Ни каких-либо специфических различий между разными сферами жизни, ни определенных постоянных, ус­тойчивых форм не существует. Внезапная метаморфоза может превратить каждую вещь в любую другую. Если и су­ществует какая-либо характерная черта мифологического мира, некий закон, им управляющий, - это закон метамор­фоз. Но и это вряд ли позволяет нам объяснять неустой­чивость мифического мира неспособностью первобытного человека понять эмпирические различия вещей. В этом от­ношении дикарь очень часто обнаруживает свои преимуще­ства перед цивилизованным человеком. Дикарь чувствителен к тонким различиям, ускользающим от нашего внимания. Наскальные рисунки и изображения животных, относящиеся к низшим стадиям человеческой культуры, к палеолитичес­кому искусству, часто восхищают нас своим натурализмом, демонстрируя поразительное знание всякого рода животных форм. Все существование первобытного человека по боль­шей части зависело именно от умения наблюдать и разли­чать. Будучи охотником, он должен был очень хорошо знать мельчайшие подробности жизни животных, уметь распозна­вать следы различных зверей. Все это вряд ли может под­крепить убеждение, что первобытное сознание по своей при­роде и сущности - это недифференцированное, спутанное, дологическое или мистическое сознание⁴⁹*.

Для первобытного сознания специфична не его логика, а его общее чувство жизни. Первобытный человек вовсе не рассматривал природу как натуралист, жаждущий классифи­цировать вещи для удовлетворения своего интеллектуально­го любопытства, он не испытывал к ней сугубо прагмати­ческого или технического интереса. Природа для него - не просто объект познания, но и не поле непосредственных практических потребностей. Как правило, мы различаем в нашей жизни две сферы деятельности - практическую и теоретическую. При этом мы склонны забывать о сущест­вовании под той и другой более глубокого слоя. Первобыт­ный же человек не подвержен такой забывчивости: все его мысли и чувства погружены в этот более глубокий изначаль­ный слой. Взгляд первобытного человека на природу не яв­ляется только теоретическим или только практическим - он сочувственный. Если упустить из виду этот момент, не­возможно найти верный подход к мифологическому миру. Основная черта мифа не в особом направлении мысли или воображения. Миф - это плод эмоций, эмоциональная ос­нова окрашивает все его продукты особым цветом. Перво­бытный человек вовсе не лишен способности схватывать эм­пирические различия вещей, однако в его концепции при­роды и жизни все эти различия отступают перед весьма стойким чувством - глубоким убеждением в фундаменталь­ном и неустранимом всеединстве жизни, связывающем во­едино все множество и разнообразие единичных форм. Он не приписывает себе уникальное и привилегированное место в природной иерархии. Представление о кровном родстве всех форм жизни - это, по-видимому, общая предпосылка мифологического мышления. Среди наиболее характерных черт первобытной культуры - тотемистические верова­ния⁵⁰*. Вся религиозная и социальная жизнь первобытных племен - как, например, у аборигенов Австралии, подроб­но изученных и описанных Спенсером и Джилленом¹⁴, - направляется тотемистическими представлениями. Но даже и на гораздо более высокой стадии, в религии высокораз­витых народов мы обнаруживаем очень сложную и разра­ботанную систему культа животных. Тотемизм предполагает не только рассмотрение человеком себя как потомка неко­торых видов животных; эта связь присутствует и в каждый данный момент, соединяя его физическое и социальное су­ществование с тотемными предками. Во многих случаях эта связь чувствуется и выражается как тождество. Этнограф Карл фон ден Штейнен отмечал, что члены некоторых то­темных родов в индейском племени считали себя теми са­мыми животными, от которых якобы вели свое происхож­дение: они сознательно объявляли, что они и есть водоплавающие животные или красные попугаи¹⁵. Фрэзер рассказывает, что члены племени Дьери (Dieri) в Австралии, тотемом которого был определенный вид семян, говорили о вожде, что он сам и есть растение, порождающее это семя¹⁶.

Из этих примеров видно, как прочная вера в единство жизни затмевает все те различия, которые кажутся нам не­сомненными и неустранимыми. Мы вовсе не утверждаем, что этими различиями можно пренебречь. Они не отрицаются в эмпирическом смысле, но в религиозном смысле они иррелевантны. Для мифологического и религиозного чувства природа становится единым великим обществом, обществом жизни. Человек в этом обществе не наделен особыми полномочиями: он - часть общества, причем ни в каком от­ношении не выше любого его члена. Жизнь обладает высшим религиозным значением и в ее низших, и в ее высших проявлениях. Человек и животное, животное и растение - все находятся на одном и том же уровне. В тотемистических обществах встречаются и тотемы-растения и тотемы-животные. Те же самые принципы солидарности и неразрывного единства жизни характерны не только для пространственной организации, но и для времени - они применимы не только к одновременным явлениям, но и к их последовательности. Поколения людей составляют единую и неразрывную цепь. Прежние поколения сохранены в перевоплощениях. Душа предка в омоложенном виде переходит в новорожденного. Настоящее, прошедшее и будущее свободно и беспредельно переливаются друг в друга; границы между поколениями становятся прозрачными.

Чувство нераздельного единства жизни столь ясно и несомненно, что оно отрицает, отвергает и самый факт смерти. В первобытном мышлении смерть никогда не рассматрива­ется как естественное явление, подчиненное общим зако­нам. Ее наступление не необходимо, а случайно. Она всегда зависит от индивидуальных и случайных причин, всегда есть результат действия колдовских, магических или иных персонифицированных враждебных сил. При описании аборигенов Австралии Спенсер и Джиллен подчеркнули, что у туземцев даже нет четкого представления о таком явлении, как естественная смерть. Мужчина, который умер, обяза­тельно был убит другим мужчиной, а может быть, и жен­щиной; рано или поздно этот мужчина или эта женщина в свою очередь подвергнутся нападению¹⁷. Смерть была не всегда: она возникла как особое событие по вине человека, в результате несчастного случая. Многие мифологические сказания посвящены происхождению смерти. Представление о том, что человек смертей по своей природе и сущности, по-видимому, совершенно чуждо мифологическому или ран-нерелигиозному сознанию. В этом отношении между мифо­логической верой в бессмертие и позднейшими формами чисто философского убеждения существует резкое разли­чие. Возвращаясь к Платонову “Федону”, мы ощущаем гро­мадные усилия философской мысли, направленные на то, чтобы дать ясное и неопровержимое доказательство бес­смертия души. Совсем другое дело - мифологическое мышление. Бремя доказательства здесь всегда ложится на противоположную сторону: если тут кому-то и понадобилось бы доказательство, то уж никак не бессмертия, а сущест­вования смерти. Но миф и первобытная религия никогда не предполагали даже и таких доказательств. Они решительно . отрицают саму возможность смерти. В некотором смысле мифологическое мышление как некая целостность может быть истолкована как постоянное и устойчивое отрицание феномена смерти - самим утверждением нерушимого единства и непрерывности жизни миф отвергает смерть. Первобытная религия - это, быть может, самое последо­вательное, яркое и решительное утверждение жизни во всей человеческой культуре. При описании древнейших текстов египетских пирамид Брестед отметил, что главная, домини­рующая и сквозная мысль в них - настойчивый, даже страстный протест против смерти. “Их можно было бы счи­тать крайней точкой самого раннего человеческого бунта против великой тьмы и молчания, из которых нет возврата. Слово "смерть" всегда имеет в текстах пирамид отрицатель­ный смысл или относится к врагу. Вновь и вновь мы слышим упорное утверждение, что мертвый жив¹⁸.

Индивидуальные и социальные чувства первобытного че­ловека пронизаны этой уверенностью. Жизнь его не имеет четких границ в пространстве и времени: она простирается не только на всю природу, но и на всю человеческую историю. Герберт Спенсер выдвинул тезис, согласно которому культ предков должен рассматриваться как первоисточник и первоначало релинии. Во всяком случае он является одним из наиболее общих религиозных мотивов. В мире, наверное, почти нет народов, у которых в той или иной форме не было бы культа мертвых⁵¹*. Одна из первейших религиозных обязанностей потомка после смерти родителя обеспечить его пищей и всем тем необходимым, что может понадобиться ему в новом положении¹⁹. Почитание предков выступает в качестве всеобщего признака, характеризующего и опреде­ляющего как религиозную, так и социальную жизнь. В Китае почитание предков, ставшее государственной религией, яв­ляется по сути единственной народной религией. Это значит, говорит Грут в своем описании китайской религии, “что связи семьи с мертвыми неразрывны: умершие продолжают пользоваться авторитетом и покровительствовать семье. Они естественные божественные заступники китайского народа, его домашние боги, защищающие от привидений и дарующие счастье ... именно культ предков, обеспечивающий че­ловеку покровительство умершего члена его семьи, дает ему богатство и процветание. Значит, его имущество на самом деле принадлежит умершим, которые продолжают жить среди живых; законы родительского и отцовского автори­тета требовали, чтобы родители владели всем имуществом детей. ...Мы, таким образом, должны считать культ родите­лей и предков подлинным центром религиозной и социаль­ной жизни китайского народа²⁰.

Китай - классическая страна культа предков, на основе которой можно изучать все основные черты и особые про­явления этого культа. Однако общие религиозные мотивы, лежащие в основе этого культа, не зависят от отдельных культурных или социальных условий. Мы обнаруживаем это явление в совершенно различных культурных средах. В классической античности, например, те же мотивы встреча­ются в римской религии - ими отмечены все проявления римской жизни. В своей известной книге “Античный город” Фюстель де Куланж дал описание римской религии, в ко­торой попытался показать, что вся социальная и политичес­кая жизнь римлян носила отпечаток культа манов⁵²*. Культ предков всегда оставался одной из основных и преоблада­ющих черт римской религии². С другой стороны, одной из наиболее заметных черт религии американских индейцев - черт, присущих многим племенам от Аляски до Патагонии, - была их вера в жизнь после смерти, основанная на столь же общей вере в возможность общения между людь­ми и духами умерших²². Все это ясно и неоспоримо свиде­тельствует о том, что перед нами действительно универсаль­ная, неустранимая и существенная характеристика перво­бытной религии. Но невозможно понять подлинный смысл этого элемента, если исходить из предпосылки, что все ре­лигии порождены страхом. Чтобы понять взаимосвязь между явлениями тотемизма и почитания предков, нужно найти другой, более глубокий источник религии. Верно, что в Свя­том, Священном, Божественном всегда содержится элемент страха: это одновремено mysterium fascinosum и mysterium tremendum²³. Однако, если следовать нашей общей установ­ке, т.е. если судить о духовной жизни первобытного чело­века не только по его представлениям или верованиям, но и по его поступкам, мы увидим, что в этих действиях есть и другой устойчивый мотив. Со всех сторон и в любой мо­мент жизни первобытному человеку угрожают неведомые опасности. Древнее выражение “Primus in orbe deos fecit timor” обладает, следовательно, внутренним психологичес­ким правдоподобием. Похоже, однако, что даже на самых ранних и низших стадиях развития цивилизации человек обрел новую силу, с помощью которой мог сопротивляться страху смерти, прогонять его. Силой, позволяющей проти­востоять страху смерти, была уверенность в неделимом и нерушимом всеединстве жизни. Даже тотемизм выражает это глубокое убеждение в общности всех живых существ - общности, обеспечиваемой и укрепляемой постоянными уси­лиями человека, строгим исполнением магических ритуалов и религиозных обрядов. Именно акцент на этом единстве - сильная сторона книги У.Робертсона-Смита⁵³ о религии се­митов. Ему удалось связать проявления тотемизма с другими явлениями религиозной жизни, которые на первый взгляд кажутся совершенно несопоставимыми. Даже самые грубые и жестокие суеверия предстают в ином свете, если рассмат­ривать их под этим углом зрения. “Некоторые из наиболее примечательных и устойчивых черт всякого древнего язы­чества, - писал Робертсон-Смит, - начиная с тотемизма и далее, основаны на физическом родстве, которое объеди­няет человека со сверхчеловеческими членами той же самой религиозной и социальной общности... Неразрывные узы, которые соединяют человека с богом, - это по сути та же кровнородственная связь, которая в древнем обществе со­единяет человека с человеком, - связь, освященная прин­ципом морального обязательства. Так мы замечаем, что даже в грубейших формах религии была моральная сила.;

...С древнейших времен религия, в отличие от магии и кол­довства, адресовалась к родственным и дружественным су­ществам, которые могли подчас разгневаться на свой народ, но обычно были доброжелательны ко всем, за исключением врагов своих почитателей или отступников общины... Рели­гия в этом смысле вовсе не дитя страха, и различие между ней и первобытным ужасом перед неизвестными врагами - абсолютно и фундаментально как на самых ранних, так и на более поздних стадиях развития²⁴.

Похоронные обряды во всех концах света свидетельст­вуют об одном и том же. Страх смерти - несомненно, один из самых общих и глубоко укоренившихся инстинктов че­ловека. Первая реакция человека на мертвое тело, должно быть, заключалась в том, чтобы бросить его на произвол судьбы и в страхе бежать прочь. Но такая реакция встре­чается лишь в немногих исключительных случаях. Очень скоро она сменяется противоположной позицией - жела­нием удержать или вернуть дух умерших. Этнографический материал свидетельствует о борьбе между этими двумя по­буждениями. Но последнее обычно берет верх. Конечно, можно найти немало попыток воспрепятствовать духу мерт­вых вернуться домой: прах рассеивали за гробом, пока несли его в могилу, чтобы помешать духу мертвеца найти обратный путь; обычай закрывать глаза мертвецу можно объяснить как попытку ослепить труп, чтобы он не видел дороги, по которой его несут хоронить²⁵. Однако в боль­шинстве случаев преобладала противоположная тенденция.' Всеми силами живые стремились удержать дух мертвых вблизи от себя. Нередко труп зарывали прямо в самом доме, где теперь должно было находиться его жилище. Духи умер­ших становились домашними богами: и жизнь, и благопо­лучие семьи зависели от их присутствия и расположения. Умерших родителей просили не покидать дома. “Мы всегда любили и холили вас, - говорится в цитируемом Тейлором песнопении, - мы так долго жили вместе под одной кры­шей. Не покидайте нас! Вернитесь в свой дом! Он прибран для вас, здесь и мы, всегда вас любившие. Вода и рис для вас давно готовы. Домой! Домой! Вернитесь к нам!²⁶.

* “Два источника морали и религии” {франц.)

Удивительно, что Бергсон, чье учение чаще характеризуют как биологическую философию, как философию жизни и природы, в своих поздних работах тяготеет к моральному и религиозному идеалу, который выходит далеко за рамки этой сферы. “Человек перехитрил природу, превратив социальную солидарность в человеческое братство, однако он остается обманщиком: ведь строение общества изначально предвосхищается структурой человеческой души... оно требует тесной сплоченности в группе, но одновременно делает возможной вражду между группами... Человек, только что сотворенный в мастерской природы, был существом и разумным, и социальным, причем его социальность была рассчитана на то, чтобы осуществляться в рам­ках малых общностей, а его разум был нацелен на то, чтобы совершенствовать жизнь индивида и группы. Однако разум, собственными усилиями расширивший свою сферу, стал раз­виваться непредсказуемо. Он освободил людей от ограни­чений, на которые они были осуждены самой своей приро­дой. А раз так, некоторые, особо одаренные люди получили возможность вновь открыть то, что было закрыто, и по край­ней мере для себя сделать то, что природа не смогла сде­лать для всего человечества²⁸.

Этика Бергсона - следствие и результат его метафи­зики. Он ставит перед собой задачу истолковать этическую жизнь человека в терминах своей метафизической системы. В его философии природы органический мир предстает как результат борьбы между двумя противоположными силами: с одной стороны, материальным механизмом, с другой - творческой и конструктивной силой, жизненным порывом (elan vital). Маятник жизни непрестанно раскачивается от одного полюса к другому. Инерция материи сопротивляется энергии жизненного импульса. Этическая жизнь человека, согласно Бергсону, отражает ту же самую борьбу между ак­тивными и пассивными принципами. Социальная жизнь по­вторяет и зеркально отражает универсальный процесс, ко­торый мы находим в органической жизни. В ней действуют две противоположные силы. Одна направлена на сохране­ние, увековечивание настоящего положения дел; другая бо­рется за новые формы человеческой жизни, никогда ранее не существовавшие. Первая тенденция характеризует статическую религию, вторая - динамическую. Их невозможно свести к общему знаменателю. Лишь прыжком человечество может перескочить из одной точки в другую - от пассив­ности к активности, от социального давления к индивиду­альной, самодостаточной этической жизни.

Я отнюдь не отрицаю, что фундаментальное различие между двумя формами религии, описанными Бергсоном как религия “давления” и религия “стремления”, действительно существует: его книга дает ясный и впечатляющий анализ обеих этих форм. Однако метафизическая система не может ограничиваться аналитическим описанием феноменов - она должна попытаться дойти до их исходных причин. Берг­сон, следовательно, должен был вывести оба типа мораль­ной и религиозной жизни из действия двух различных сил: одна управляет первоначальной социальной жизнью, другая разрывает социальные оковы, чтобы создать новый идеал свободной жизни личности. Если принять этот тезис, то при­дется признать, что не существовало непрерывного процес­са, который мог привести от одной формы к другой. Именно внезапный кризис мысли и переворот чувств ознаменовали переход от статической религии к динамической.

Более тщательное изучение истории религии, однако, вряд ли может подтвердить эту концепцию. С исторической точки зрения очень трудно провести четкое различение двух источников религии и морали. Конечно, Бергсон не соби­рался обосновывать свою этическую и религиозную теорию только метафизическими доводами: он всегда учитывал эм­пирические данные социологии и антропологии. Среди ан­тропологов, действительно, распространено мнение, что в условиях первобытной социальной жизни не может быть и речи о какой бы то ни было деятельности отдельного ин­дивида. Полагают, что в первобытном обществе индивид не выделялся как нечто самостоятельное. чувства, мысли, дей­ствия человека не порождались им самим, но побуждались внешней ему силой. Механизмы первобытной жизни харак­теризовались жестокостью, единообразием, постоянством. Традициям и обычаям следовали рабски и бесхитростно, в силу одной лишь умственной инерции или общего группо­вого инстинкта. Это автоматическое подчинение каждого члена племени его законам долгое время рассматривалось как главная аксиома, лежащая в основе исследований по­рядка и следования правилам в первобытном обществе. Од­нако в новейших антропологических исследованиях приво­дятся данные, расшатывающие догму о полной механистич­ности и автоматизме первобытной социальной жизни. Со­гласно Малиновскому, эта догма рисует туземную жизнь в ложной перспективе. Дикарь, подчеркивает Малиновский, несомненно, испытывает огромное уважение к своим пле­менным обычаям и традициям как таковым; однако сила обычая и традиции - не единственная сила в жизни дикаря. Даже на низшем уровне человеческой культуры налицо оп­ределенные черты другой силы²⁹. Жизнь под внешним при­нуждением, жизнь, в которой все проявления индивидуаль­ной деятельности подавлены и устранены, - это скорее со­циологическая и метафизическая конструкция, нежели ис­торическая реальность.

* Простота, бесхитростность (др.-греч. ewkx, спокойствие, безопас­ность).

Затем возникает тот процесс, который завершается, согласно Джилберту Мёррею, “Торжеством Олимпа”. В результате человек по-новому стал понимать природу и свое место в ней. Общее чувство всеединства, слитности жизни породило новое, более сильное и специфическое чувство - чувство человеческой индивидуальности. Отныне дело уже не в естественном, природном родстве - единокровии, связывающем человека с растениями или животными. В своих личных богах человек увидел в новом свете и самого себя. Это изменение становится еще более заметным в развитии представлений о высшем божестве - Зевсе-Олимпийце. Даже Зевс - бог природы, бог, обитающий на горных вершинах, повелеваю­щий тучами, дождем, громами, - постепенно обретает новый облик. У Эсхила он становится выразителем высших этических идеалов, хранителем и покровителем справедли­вости. “Гомеровская религия, - писал Мёррей, - это шаг в самореализации Греции... Мир стал пониматься не как вовсе лишенный управления извне и не как объект нападе­ния темных сил (змей, быков, небесных камней и чудовищ): он представал теперь как управляемый органическим един­ством персонифицированных и разумных правителей,- муд­рых и щедрых предков, похожих на человека умом и об­ликом, но неизмеримо его превосходящих³².

В этом процессе развития религиозной мысли мы видим, как окрепший человеческий разум пробуждается к новой де­ятельности. Философы и антропологи часто твердили нам, что истинный и высший источник религии - чувство зави­симости в человеке. Религия, согласно Шлейермахеру, воз­никла “из чувства абсолютной зависимости от божества”. Этот тезис принимает Дж.Г.Фрэзер в “Золотой ветви”. “По­началу, - говорит Фрэзер, - религия лишь отчасти и не­безоговорочно признает наличие внешних по отношению к человеку сил, однако с ростом знания она становится глу­бинным исповеданием полной и абсолютной зависимости от божества; его прежнее свободное поведение сменилось ус­тановкой на скромную простертость перед таинственными силами незримого³³. Это описание не лишено истины, но оно лишь полуистина. Ни в одной области человеческой культуры “установка на скромную простертость” не может пониматься как подлинная и решающая побудительная сила.

Пассивная установка никак не может породить продуктив­ную энергию. В этом отношении даже магия выглядит как важный шаг в развитии человеческого сознания. Вера в магию раньше всего и сильнее всего выражает пробудив­шуюся уверенность человека в себе. В магии человек уже не чувствует себя во власти естественных или сверхъесте­ственных сил. Он начинает играть свою собственную роль, становится активным действующим лицом в спектакле при­роды. Вся магическая практика основана на убеждении, что природные явления во многом зависят от человеческих по­ступков. Жизнь природы зависит от верного распределения и соединения человеческих и сверхъестественных сил. Это сотрудничество регулируется строго разработанным ритуа­лом. Каждая отдельная сфера подчинена особым магичес­ким правилам. Так, существовали особые правила земледе­лия, охоты, рыболовства. В тотемистических обществах раз­личные кланы владеют различными магическими ритуалами как своей привилегией и тайной. Чем труднее и опаснее дей­ствие, которое требуется выполнить, тем нужнее становятся эти ритуалы. Магия не используется для практических целей, для поддержки человека в нуждах его повседневной жизни. Она предназначена для более высоких целей, для смелых и опасных предприятий. Описывая мифологию туземцев Тробрианских островов в Меланезии, Малиновский сообща­ет, что во всех случаях, когда нет необходимости в особых и чрезвычайных усилиях, когда не нужно особой смелости или выносливости, мы не находим ни магии, ни мифологии. И напротив, высокая степень развития магии и связанной с ней мифологии всегда имеет место там, где занятие опасно, а исход его неочевиден. В таких хозяйственных делах, как искусства и ремесла, охота, собирательство, человек не нуждается в магии³⁴. Он обращался к магическим ритуалам лишь в ситуациях, требовавших сильного эмоционального напряжения. Но ведь как раз выполнение этих ритуалов и давало человеку новое чувство - ощущение своих собст­венных сил: силы воли и энергии. В магии человек достигал" высшего сосредоточения всех своих усилий, которые при обычных условиях оставались бы рассеянными и разрознен­ными. Сама техника магии требовала именно такой предель­ной концентрации. Всякое магическое искусство нуждается в высочайшей внимательности: ведь если выполнять маги­ческие действия не в нужном порядке и не по неизменным  правилам, нужный результат не будет достигнут. В этом от­ношении магию можно рассматривать как первую школу, пройденную первобытным человеком. Даже если при этом практические цели не достигаются, а желания человека не выполняются, магия учит человека полагаться на собствен­ные силы, рассматривать себя как существо, которое не про­сто вынуждено подчиняться силам природы, но способно своей духовной энергией регулировать и контролировать эти силы.

Отношение магии и религии - одна из самых неясных и противоречивых проблем. Прояснить ее неоднократно пы­тались представители философской антропологии. Однако их теории не согласуются и даже зачастую находятся в во­пиющем противоречии друг с другом. Естественно само же­лание дать строгое определение, которое позволило бы четко разграничить магию и религию. В теории мы призна­ем, что это не одно и то же и не стремимся сводить их к общему источнику. Мы считаем религию символическим вы­ражением наших высших моральных идеалов, а магию - нагромождением грубых предрассудков. Если допустить связь религии с магией, тогда сама религиозная вера ста­новится своего рода суеверием. С другой стороны, однако, сам характер нашего антропологического и этнографичес­кого материала очень затрудняет разделение этих двух об­ластей. Попытки продвинуться в этом направлении становят­ся все более проблематичными. Современная антропология утверждает непрерывность взаимосвязей между магией и религией³⁵. Одним из первых, кто попытался доказать, что даже с антропологической точки зрения магия и религия не могут быть объединены в общей рубрике, был Фрэзер. Со­гласно Фрэзеру, магия и религия совершенно различны по психологическому источнику и преследуют разные цели. Ос­лабление и упадок магии открыли пути к религии. Появление религии - результат упадка магии. “Человек узнал, что он принимал за причины то, что ими не являлось, и что напрас­ны были все его усилия действовать на основе этих вооб­ражаемых причин. Его каторжный труд пропал впустую, его замечательная изобретательность была растрачена бесцель­но. Он натягивал канаты, к которым ничего не было при­креплено”. Именно разочаровавшись в магии, человек обрел религию, открыл ее подлинный смысл. “Если весь ог­ромный мир продолжал свое существование без помощи че­ловека и ему подобных, то происходило это, конечно, по­тому, что имелись другие существа, похожие на него, но куда более могущественные, невидимо направлявшие при­родные процессы и порождавшие разнообразные ряды яв­лений, которые человек до сих пор ставит в зависимость от совершаемых им магических обрядов³⁶.

Различение это, однако, выглядело достаточно искусст­венно как с точки зрения системных требований, так и с позиций этнографической фактографии. Вообще ведь эмпи­рически существование некой магической эпохи, которая сменялась и преодолевалась бы эпохой религии, отнюдь не очевидно³⁷. Сомнительны также и данные психологического анализа, на котором основано различение этих двух эпох. Фрэзер рассматривал магию как плод теоретической или на­учной деятельности, как результат человеческой любозна­тельности. Любознательность побуждала человека исследо­вать причины вещей, однако, не будучи в состоянии откры­вать реальные причины, он вынужден был довольствоваться вымышленными³⁸. Что же касается религии, то у нее нет тео­ретических целей: она выражает этические идеалы. Обе точки зрения будут, однако, поколеблены, если обратить внимание на факты, касающиеся первобытной религии. Прежде всего религия должна осуществлять теоретическую и практическую функции⁵⁵*. Она включает в себя космоло­гию и антропологию, отвечает на вопросы о происхождении мира и человеческого общества. А из ответа на эти вопросы она выводит и представление о долге и обязанностях че­ловека. Между этими аспектами нет резкого различия: они сочетаются и смешиваются друг с другом в том глубинном представлении, которое мы пытались обозначить как чувство всеединства жизни. Именно здесь мы находим общий ис­точник магии и религии. Магия - не разновидность науки, а псевдонаука. Не выводится она также и из принципа, ко­торый в современном психоанализе называется “всесилием мысли” (Allmacht des Gedankens)³⁹. Сами по себе ни жела­ние познавать, ни желание обладать и подчинять себе при­роду не могут служить объяснением феномена магии. Фрэ­зер проводит строгое различие между двумя формами магии, которые он обозначает как “имитативную” и “сим­патическую⁴⁰. Однако по своему происхождению и по зна­чению всякая магия - “симпатическая”: ведь человек не ста­нет вступать в магический контакт с природой, покуда не убедится, что существует связь, объединяющая все вещи, что разрывы между ним и природой, а также между различными видами природных объектов в конце концов искусственны, а не реальны.

На философском языке это убеждение было выражено стоической максимой  (взаимострастие целого или внутренняя связь целого), которая лаконично вы­ражает эту фундаментальную веру, лежащую в основе всех магических ритуалов. Конечно, произвольное применение концепции греческой философии к неразвитым, зачаточным формам человеческих верований опасно. Но стоики, отче­канившие эту формулу “внутренней связи целого”, никоим образом не преодолели взгляд народной религии. Посред­ством своего принципа notitiae communes - тех общих по­нятий, которые пребывают во всем мире и во все време­на, - они стремились примирить мифологическое и фило­софское мышление, признавая, что даже последнее содер­жит некоторые моменты истины. Сами-то они не колеблясь использовали аргумент “внутренней связи целого” для ис­толкования и оправдания народных верований. На деле уче­ние стоиков о всепроникающей дуейца - дыхании, рассе­янном повсюду во Вселенной, сообщающем всем вещам вза­имное тяготение, которое их и объединяет, обнаруживает разительную аналогию с первобытными понятиями, такими, как “мана” полинезийцев, “оренда” ирокезов, “вакан” ин­дейцев сиу, “маниту” индейцев алгонкинов⁴¹. Конечно, не­лепо было бы ставить на одну доску философскую и мифолого-магическую интерпретацию понятий. Тем не менее мы можем проследить общие корни того и другого, прони­кая в более глубокие слои религиозного сознания. Но для этого не стоит пытаться строить теорию магии, основываясь на принципах нашей эмпирической психологии, в особеннос­ти на принципе ассоциации идей⁴². Мы должны подойти к проблеме со стороны магического ритуала. Малиновский дал впечатляющее описание племенных праздников у тузем­цев Тробрианских островов. Они всегда сопровождались ми­фологическими рассказами и магическими церемониями. Во время священных празднований, праздников урожая старей­шины внушали подрастающему поколению, что духи пред­ков должны вернуться из преисподней. Духи приходили на несколько недель, снова поселялись в деревне, усаживались на деревьях, на высоких пощадках, специально для них со­оруженных, наблюдали за магическими танцами⁴³. Подоб­ный магический ритуал дает нам ясное и конкретное пред­ставление об истинном смысле “симпатической магии” и ее социальной и религиозной функциях. Участники таких празднеств, исполнители магических танцев слиты друг с другом воедино, как и со всеми вещами в природе. Они не раз­делены: их радость ощущает вся природа, ее разделяют также их предки. Пространство и время исчезают, прошлое становится настоящим, вновь наступает золотой век человечества⁴⁴.

Религия не способна и не может даже стремиться к по­давлению или искоренению этих глубочайших инстинктов человеческого рода. Она должна решать совсем иную за­дачу - использовать эти инстинкты и направлять их по дру­гим каналам. Вера во “внутреннюю связь целого” есть одно^ из наиболее прочных оснований и самой религии. Но ре­лигиозная “симпатия” совсем иного рода, чем “симпатия” мифологическая или магическая. Она дает место новому чувству - чувству индивидуальности. Здесь, однако, мы сталкиваемся с одной из основных антиномий религиозной мысли. Индивидуальность представляется отрицанием или по крайней мере ограничением универсальности мнения, по­стулированного религией: omnis determinatio est negatio. Это означает конечность существования: мы не можем преодо­леть барьер этого конечного существования, не можем ох­ватить бесконечное. Именно эта трудность и это препятствие должны были преодолеваться развитием религиозного мыш­ления. Проследить за этим процессом можно в трех раз­личных направлениях, описывая психологическое, социоло­гическое и этическое содержание этого процесса. Развитие индивидуального, общественного и морального сознания тя­готеет к одной и той же схеме: последовательная диффе­ренциация в итоге приводит здесь к новой интеграции. По­нятия первобытной религии гораздо более темны и неоп­ределенны, чем наши теперешние понятия и идеалы. “Мана” полинезийцев, подобно другим сходным понятиям, которые встречаются в других частях света, отличается неясностью и неустойчивостью. Здесь нет индивидуальности - ни субъ­ективной, ни объективной. Она понимается как единая та­инственная субстанция, пронизывающая все вещи. Согласно определению Кодрингтона, первым описавшего понятие “мана”, это “сила или влияние - не физическое, а до из­вестной степени сверхъестественное, - которое проявляет ся в физической силе или в других способностях и качест­вах, которыми обладает человек”⁴⁵. “Мана” может быть свойством души и духа, но это не сам по себе дух - это не анимистическое, но доанимистическое понятие⁴⁶. Мана находится во всех вещах, какова бы ни была их природа и их родовые признаки. Камень, который привлекает вни­мание своей величиной или неповторимой формой, напол­нен маной и приводит в действие магические силы⁴⁷. Она не связана с отдельным субъектом; “мана” может быть по­хищена у человека и передана новому владельцу. Мы не можем выделить в ней индивидуальные черты, отождествить ее с личностью. А одной из первых и наиболее важных функций всех высших религий было как раз открытие и вы­явление личностных элементов в том, что именовалось Свя­тым, Священным, Божественным.

Однако чтобы достигнуть этой цели, религиозная мысль должна была пройти долгий путь. Человек не мог наделить своих богов индивидуальным обликом раньше, чем он нашел новый принцип дифференциации в своем собствен­ном существовании и своей социальной жизни. Он нашел этот принцип не в сфере абстрактной мысли, но в собст­венной деятельности. Фактически именно разделение труда знаменует новую эру религиозной мысли. Задолго до по­явления персонифицированных богов мы встречаемся с бо­жествами, которые могут быть названы функциональными. Это вовсе не персонифицированные боги греческой рели­гии - гомеровские олимпийцы, - но уже и не смутные об­разы первобытных мифологических представлений. Это кон­кретные существа, но конкретные лишь в своих действиях, а не в личностных проявлениях или существовании. У них поэтому нет даже личных имен, вроде Зевса, Геры, Апол­лона, - скорее это имена-определения, характеризующие их особые функции или поступки. Во многих случаях они связаны с особым местом; это местные, а не общие боги. Стремясь понять подлинный характер этих функциональных богов и роль, которую они играют в развитии религиозной мысли, мы должны присмотреться к римской религии. Здесь эта дифференциация достигла наивысшей ступени. В жизни римского крестьянина каждое действие, даже самое утили­тарное, имело специфическое религиозное значение. Один класс богов - Di Indigites - покровительствовал севу, дру­гой - боронованию, удобрению; таковы Сатор, Оккатор,

Стеркулинус⁴⁸. Во всех сельскохозяйственных работах не было такого действия, которое бы не управлялось функци­ональными божествами и не пользовалось их покровитель­ством; у каждого класса таких богов были свои обряды и ритуалы.

В этой религиозной системе мы наблюдаем все типич­ные черты римского ума. Это здравый, практичный, энер­гичный ум. наделенный к тому же большой способностью к сосредоточению. Жизнь римлян была деятельной. И они обладали особым даром организовывать свою деятельность, регулировать и координировать усилия. Римские функцио­нальные боги - религиозное выражение этой тенденции. Они призваны выполнять определенные практические зада­чи. Это не продукты религиозного воображения или вдох­новения, - это те, кто управляет определенными видами деятельности. Это, так сказать, боги-администраторы, поде­лившие между собой разные сферы человеческой жизни. Они лишены личных черт, но при этом четко различаются по сферам деятельности, от чего зависело религиозное до­стоинство тех или иных божеств.

Иными были боги, почитаемые в каждом римском до­ме, - 6о. и домашнего очага. Они не были порождены осо­бой четко ограниченной сферой практической жизни, но вы­ражали глубочайшие чувства, господствовавшие в семейной жизни римлян, и были священным центром римского дома. Эти боги возникают из почитания предков. Но и у них нет индивидуального облика. Это Di Manes - “добрые боги”, причем понимать их нужно в коллективном, а не в персо­нальном смысле. Термин “маны” (manes) никогда не исполь­зовался is единственном числе. Лишь в более поздний пе­риод, когда стало преобладать греческое влияние, эти боги приобрели личностный облик. В прежнем своем виде “маны” оставались неопределенной массой духов, объединенных общей сродностью с данной семьей. Их лучше описывать как некие возможности, придуманные группой, а не как индивидов. Нам говорят, что; “последующие века, напичканные греческой философией и насыщенные идеей индивидуальности, на­прочь опровергнутой в раннеримскую эпоху, отождествля­ли эту туманную потенциальность с человеческой душой и свяэали с ней веру в бессмертие”. В римскую эпоху именно 'идея семьи, столь существенная в социальной структуре римской жизни, восторжествовала над смертью, достигнув бессмертия, недоступного для индивида⁴⁹.

“Должен быть скрытен и хитр несказанно, кто спорить с тобою
В вымыслах разных захочет; то было бы трудно и богу.
Ты, кознодей, на коварные выдумки дерзкий, не можешь,
Даже и в землю свою возвратясь, оторваться от темной
Лжи и от слов двоемысленных, смолоду к ним приучившись;
Но об этом теперь говорить бесполезно; мы оба
Любим хитрить. На земле ты меж смертными разумом первый,
Также и сладкою речью; я первая между бессмертных
Мудрым умом и искусством на хитрые вымыслы...
...В сердце моем благосклонность к тебе сохранилася та же;
Мне невозможно в несчастье покинуть тебя: ты приемлешь
Ласково каждый совет, ты понятлив, ты смел в исполненье...”

Совершенно иной аспект божественного мы видим в великих монотеистических религиях: эти религии - плоды моральных сил, они сосредоточены вокруг одного-единст-венного пункта - проблемы добра и зла. В зороастризме есть только одно Высшее Существо - Ахурамазда, “мудрый господин”. Вне его, отдельно от него, без него ничто не существует. Он самое первое, главное и совершенное су­щество, абсолютный монарх. Здесь нет индивидуализации, нет множества богов, представляющих различные природ­ные силы или мыслительные качества. Первобытная религия была опровергнута и преодолена новой силой - чисто эти­ческой. Первобытным концепциям священного, сверхъесте­ственного такая сила совершенно неизвестна. Мана, вакан или оренда могут быть использованы с хорошей или дурной целью в зависимости от тех или иных условий. Как говорил Кодрингтон, эти силы воздействуют “многими способами, к добру или ко злу⁵². Мана, можно полагать, - первое эк­зистенциальное измерение сверхъестественного, но это вовсе не моральное измерение. Благие проявления всепроницающей сверхъестественной силы здесь однопорядковы со злыми и разрушительными ее проявлениями⁵³. С самого начала зороастризм в корне противоположен той мифологи­ческой или эстетической индифферентности, которая харак­терна для греческого политеизма. Эта религия - не плод мифологического или эстетического воображения, а выра­жение большой личной нравственной воли. Даже природа приобретает здесь новую форму, ибо рассматривается ис­ключительно в зеркале нравственной жизни. Никакая рели­гия не может и помыслить о разрыве или ослаблении связей между человеком и природой. Но в великих этических ре­лигиозных системах эта связь укреплена, упрочена в новом смысле. Симпатическая связь, которую мы обнаруживаем в формах магии или первобытной мифологии, не отрицается и не разрывается; но к природе отныне подходят с рацио­нальной, а не с эмоциональной стороны. Если в природе есть нечто божественное, то проявляется это не в богатстве и разнообразии жизни, а в простоте ее порядка. Природа уже не великая и благая праматерь, божественное лоно, из которого происходит всякая жизнь, как это было в поли­теистической религии. Это сфера закона и закономернос­ти - только этим она и доказывает свое божественное про­исхождение. В зороастризме природа описывается понятием аша. Аша - это мудрость природы, отражающей мудрость ее творца, Ахурамазды, “мудрого господина”. Этот универ­сальный, вечный, нерушимый порядок правит миром и оп­ределяет все единичные события: пути солнца, луны, звезд, рост растений и животных, направление ветра и ход обла­ков. Весь этот порядок сохраняется и обеспечивается не только физическими силами, но и силой Добра. Бытие мира становится великой моральной драмой, в которой и приро­да, и человек должны играть собственные роли.

Даже и на самых примитивных стадиях мифологическо­го мышления мы находим утверждение, что для достижения желаемых целей человек должен действовать совместно с природой, с ее божественными и демоническими силами. Природа не приносит свои дары человеку без его деятель­ного участия. И в зороастризме мы встречаемся с такой же концепцией. Но здесь она иначе ориентирована. Этическое значение смещает и вытесняет магическое. Вся жизнь че­ловека становится непрестанной борьбой за справедливость. Триада “добрые мысли, добрые слова и добрые дела” - ведущая сторона этой борьбы. Обратиться к Богу отныне может не тот, кто соблюдает магические ритуалы, а тот, кто живет праведной жизнью. С этого момента ни один шаг в повседневной жизни человека не мог более рассматриваться как несущественный или безразличный в религиозном и мо­ральном смысле. Никто не может стоять в стороне от борь­бы между божественной и демонической силами, между Ахурамаздой и Анхра-Майнью. Два первичных духа, гово­рится в одном из текстов, которые похожи на близнецов, - это Лучший и Плохой. Мудрый знает, как выбрать правильно между тем и другим, глупый - нет. Каждое действие, сколь бы простым и незаметным оно ни было, имеет определен­ную этическую значимость и окраску. Оно означает порядок или беспорядок, сохранение или разрушение. Человек, ко­торый возделывает или орошает почву, выращивает дерево, убивает опасное животное, выполняет религиозный долг; он готовит и обеспечивает конечную победу сил добра, “муд­рого господина” над врагом-демоном. Во всем этом чувст­вуется героическое усилие человечества - усилие по избав­лению от гнета и давления магических сил во имя нового идеала свободы. Ибо здесь уже именно через свободу, через собственное независимое решение человек может со­прикоснуться с божественным: такое решение делает чело­века союзником Бога. “Выбор между двумя жизненными пу­тями остается за индивидом. Человек - судья своей судь­бы. У него есть и сила, и свобода для выбора между истиной и заблуждением, справедливостью и пороком, добром и злом. Он ответствен за свой моральный выбор и, следова­тельно, за свои поступки. Если он делает правильный выбор и избирает справедливость, он будет вознагражден. Но если, будучи свободен в своих поступках, он выбирает порок, от­ветственность будет лежать на нем, а его "даена", т.н. его собственное Я, приведет его к возмездию... [В итоге насту­пит] период, когда каждый индивид по своей собственной способности изберет справедливость и будет действовать по справедливости, и весь человеческий мир будет тяготеть к Аша... Каждый... должен сделать свой вклад в эту огромную работу. Праведники, которые живут в разные эпохи и в раз­ных местах, образуют единую группу праведных, ибо все они действуют заодно, из одних и тех же побуждений, ра­ботают во имя общего дела”⁵⁴. Именно эта форма универ­сальной этической симпатии - сочувствия одерживает в моно­теистической религии победу над первобытным пониманием природного или магического всеединства жизни⁵⁷. Когда к той же проблеме подошла греческая филосо­фия, она вряд ли могла преодолеть величие и возвышен­ность такого религиозного мышления. Греческая филосо­фия эллинистической эпохи сохранила множество религи­озных и даже мифологических мотивов. Так, в стоической философии центральным является понятие универсального провидения (npovoia), которое ведет мир к цели. Но даже здесь человек - сознательное и разумное существо - должен действовать во благо провидения. Вселенная - ве­ликая общность Бога и человека, “urbs Dis hominibusque communis”⁵⁵. “Жить с Богом” - значит сотруд­ничать с ним. Человек не только зритель, он в меру своих возможностей и творец миропорядка. Мудрец - жрец и по­мощник богов⁵⁶. И здесь тоже обнаруживается “внутренняя связь целого”, только теперь она понимается и истолковы­вается в новом, этическом смысле.

Все это могло быть достигнуто только в ходе медлен­ного и непрерывного развития религиозного мышления и чувствования. Переход от самых неразвитых форм ко все более высоким и высшим не может быть осуществлен вне­запным скачком. Бергсон провозгласил, что без такого скач­ка человечество не способно найти пути к чисто динамичес­кой религии - религии, которая основывается не на соци­альном давлении или принуждении, а на свободе. Однако его собственный метафизический принцип “творческой эво­люции” вряд ли способствует осуществлению подобных взглядов. Без великого творческого духа, без пророков, ко­торые чувствуют себя боговдохновенными и назначенными являть волю Бога, религия не могла бы найти свой путь. Но даже и эти индивидуальные силы не могут изменить ее ис­конно социальный характер: они не могут создать новую ре­лигию из ничего. Великие религиозные реформаторы жили не в пустом пространстве - в пространстве своего собст­венного религиозного опыта и вдохновения: тысячам связей они были связаны со своим социальным окружением. Пере­ход человечества от морального принуждения к религиоз­ной свободе не был чем-то вроде мятежа. Даже Бергсон признает, что появление мистического духа, который он счи­тает духом подлинной религии, не был, в историческом смысле, перерывом постепенности. Мистицизм являет нам, или, точнее, должен являть нам, если мы действительно этого хотим, чудесную перспективу; но мы не хотим и в большинстве случаев не можем хотеть этого - мы погиб­нем от напряжения. Значит, наша религия остается нечистой, смешанной. В истории мы находим такие переходы между этими двумя формами религии, которые по существу совер­шенно различны и которые, на первый взгляд, вряд ли пра­вомерно обозначать одним термином⁵⁷. Для философа, для метафизика две эти формы религии всегда остаются анта­гонистичными. Он не может вывести их из одного и того же источника - ведь за ними стоят совершенно различные силы. Первая целиком основана на инстинкте; именно ин­стинкт жизни порождает мифотворческую функцию. Но ре­лигия не проистекает ни из инстинкта, ни из интеллекта или разума: она нуждается в новом импульсе - в особого рода интуиции и вдохновении. “Для достижения подлинной сущ­ности религии, для понимания истории человеческого рода нужно сразу перейти от статической и внешней религии к динамической, внутренней. Первая предназначена для отра­жения опасностей, которым интеллект может подвергнуть человека; эта религия была доинтеллектуальной... Позднее с усилием, которое могло бы никогда и не осуществиться, человек вырвался, освободив себя от этого вращения вокруг собственной оси. Он снова погрузился в поток эволюции, тем самым продвигая ее вперед. Это уже была динамическая ре­лигия, несомненно, сопряженная с более высокой интеллек­туальностью, но отличная от нее. Первая форма религии была доинтеллектуальной, вторая - надинтеллектуальной”⁵⁸.

Такое строгое диалектическое различие между тремя основными силами - инстинктом, интеллектом и мистичес­кой интуицией - не согласуется, тем не менее, с фактами истории религии. Даже тезис Фрэзера о том, что челове­чество начинает с эпохи магии, которая затем сменяется и преодолевается эпохой религии, оказывается несостоятель­ным. Исчезновение магии - крайне медленный процесс. Если взглянуть хотя бы на развитие нашей европейской ци­вилизации, мы увидим, что даже на весьма продвинутых ста­диях, на стадиях высокоразвитой и утонченной интеллекту­альной культуры вера в магию не была всерьез расшатана. Даже религия в известной степени допускает такую веру. Она запрещает и осуждает некоторые виды магической практики, но “белая магия” признается ею вполне невинным занятием. Свои собственные философско-научные теории магического искусства были предложены мыслителями Возрождения - Помпонацци, Кардано, Кампанеллой, Бруно, Джамбатиста делла Порта, Парацельсом. А один из благо­роднейших и благочестивейших мыслителей Возрожде­ния - Джованни Пико делла Мирандола - был убежден, что магия и религия связаны друг с другом нерасторжимыми узами. “Nulla est scientia quae nos magis certificet de divini-tate Christi quam Magia et Cabala”, - писал он*. Из этих примеров нам становится понятно, что реально означает ре­лигиозная эволюция. Она вовсе не признает полного раз­рушения первой и основной характеристики мифологичес­кого мышления. Если великие люди - религиозные рефор­маторы - хотели, чтобы их услышали и поняли, они долж­ны были говорить не только на языке Бога, но и на чело­веческом языке. Однако великие пророки Израиля обраща­лись отныне не только к своим собственным народам. Их Бог был богом Справедливости, и Его послание не предна­значалось лишь особой группе людей. Пророки предсказы­вали новые небеса и новую землю. Действительно новым было не содержание религии пророков, а ее внутренняя тен­денция, ее этическое значение. Одно из самых великих чудес, которые предстояло совершить всем высшим религиям, - это самообновление, построение этического и религиозного истол­кования жизни из сырого необработанного материала самых примитивных представлений, грубейших суеверий.

Нет, наверное, лучшего примера такого преобразования, чем развитие понятия табу. На многих стадиях человеческой цивилизации мы не находим ни определенных идей боже­ственной силы, ни определенного анимизма, т.е. никакой теории человеческой души. Но нет, кажется, ни одного об­щества, даже и первобытного, без развитой системы табу, причем во многих случаях эта система имеет очень сложную структуру. На островах Полинезии, откуда происходит сам термин “табу”, это Слово означает целую религиозную сис­тему⁵⁹. И мы найдем много примитивных обществ, в которых единственное оскорбление - это нарушение табу⁶⁰. На ран­них стадиях человеческой цивилизации этот термин охваты­вает все поле религии и морали⁵⁸*. В этом смысле многие историки религии придают системе табу очень большое зна­чение. Несмотря на все ее очевидные дефекты, она заключала в себе первое и необходимое зерно более высокой культурной жизни; табу можно было бы назвать априорным принципом моральной и религиозной мысли.

* Никакая наука не удостоверяет божественности Христа больше, чем магия и каббала {лат.}.

Джевонс счи­тает табу чем-то вроде категорического императива - единственного императива, известного первобытному чело­веку и принимаемого им. Чувство, что существует нечто такое, чего “нельзя делать”, говорит Джевонс, формально лишено содержания. Сущность табу в том, что без обра­щения к опыту, априорно, некоторые вещи признаются опас­ными. “Эти вещи, по сути, не были опасными, и вера в их опасность была иррациональной. Однако если бы не было такой веры, не было бы и морали, а следовательно, и ци­вилизации... Вера была заблуждением... Но это заблуждение было оболочкой, которая хранила и оберегала представле­ние, которое расцвело и принесло бесценный плод, - кон­цепцию Социального Долга”⁶¹.

Но как может такая концепция развиться из утвержде­ния, которое не содержит в себе никакого отношения к эти­ческим ценностям? В своем первоначальном и буквальном смысле табу, по-видимому, означает только вещь, которая особым образом выделена, - она не находится на одном уровне с обычными, простыми, безопасными вещами. Эта вещь окружена атмосферой страха и опасности. Эту опас­ность часто считают сверхъестественной, но она ни в коем случае не выступает как моральная. Если нечто отличает одну вещь от всех других вещей, то это разграничение не означает морального предпочтения или ущемления и не предполагает морального осуждения. Человек, совершив­ший преступление, становится табуированным, но табу от­носится, например, и к роженице. Представления об опас­ности “заражения нечистым” распространяются на все сферы жизни. Соприкосновение с божеством столь же опас­но, как и физический контакт с нечистыми вещами. Священ­ное и отвратительное находятся на одном и том же уровне. “Заражение святым” дает те же результаты, что и “осквер­нение грязью”. Грязным становится коснувшийся трупа, точно так же опасен и новорожденный. У некоторых наро­дов новорожденный отмечен таким сильным табу, что его нельзя было класть на землю. И вследствие принципа рас­пространения первоначальной инфекции ограничить ее рас­пространение невозможно. Сказано ведь: “Одна-единственная вещь, отмеченная табу, может заразить всю вселенную”⁶². В этой системе нет ни тени индивидуальной ответ­ственности. Не только сам преступник, но и его семья, дру­зья и весь род запятнаны им: они опозорены, запятнаны теми же миазмами. Этим представлениям соответствуют оп­ределенные ритуалы очищения. Отмыться, очиститься можно было одними только физическими и внешними сред­ствами. Текущая вода может смыть пятно преступления. Иногда грех переходит на животное, на “козла отпущения” или на пролетающую утку, уносящую грех с собой⁶³.

Во всех развитых религиях оказывается крайне трудно преодолеть эту систему примитивной табуации. Однако после многих усилий они справляются с этой задачей, ис­пользуя для этого те же самые процессы различения и ин­дивидуализации, которые мы попытались описать выше. Первый необходимый шаг для этого - найти границу, от­деляющую сферу священного от нечистого или ужасного. Несомненно, все семитские религии с самого начала осно­вывались на очень сложной системе табу. В своих иссле­дованиях семитских религий У.Робертсон-Смит обнаружил, что первые семитские правила священного и нечистого из­начально неотделимы от табу дикарей. Даже в тех религиях, которые основаны на чисто этических мотивах, сохранилось много черт, указывающих на более раннюю стадию рели­гиозной мысли, на которой чистое и нечистое понималось исключительно в физическом смысле. В зороастризме, на­пример, содержатся очень строгие предписания против фи­зического загрязнения. Загрязнять чистую стихию огня при­косновением к трупу или другой нечистой вещи значило со­вершать смертный грех. Считалось преступлением даже за­жигать огонь в доме, где умер человек, в течение девяти ночей зимой и месяца летом⁶⁴. Даже применительно к выс­шим религиям невозможно отрицать или скрывать все эти очистительные правила и ритуалы. Не сами вещественные табу, а мотивы, лежавшие в их основе, - вот что можно было изменить и действительно требовалось изменить в про­цессе эволюции религиозной мысли. Поначалу в системе табу эти мотивы совершенно не имели особого значения. По ту сторону привычных нам, обычных вещей лежит другая область, полная неведомых сил и опасностей. Вещь, при­надлежащая этой сфере, отмечена особым знаком, но имен­но сам факт различения, а не его направленность, придает ей этот особый признак. Табуировано может быть превос­ходство или приниженность, добродетель или порок, нрав­ственная высота или низость. С самого начала религия не осмеливалась отбросить табу, ибо, нападая на эту священ­ную сферу, она рисковала подорвать свои собственные ос­новы. Но она начала с введения нового элемента. “Тот факт, что у всех семитов были не только правила святости, но и правила нечистоты, - писал Робертсон-Смит, - что грани­ца между ними размыта и что как первые, так и вторые об­наруживают поразительное сходство, вплоть до деталей, с туземными табу, - не оставляет никакого разумного сомне­ния в происхождении и первоначальном контексте возник­новения самой идеи святости. Правда, тот факт, что семи­ты... проводят различия между священным и нечистым, сви­детельствует об их превосходстве над дикарями. Все табу порождены благоговейным трепетом перед сверхъестествен­ным, но существуют огромные моральные различия между предосторожностями против вторжения таинственных враж­дебных сил и предосторожностями, связанными с заботой об уважении исключительных прав благосклонного бога. Первое принадлежит магическим предрассудкам,.. основан­ным только на страхе, действующем как заслон для разви­тия и препятствие для свободного использования природы энергией человека, его хозяйственной деятельностью. Од­нако ограничения индивидуального произвола, обусловлен­ные уважением к известным и дружественным силам, род­ственным человеку - сколь бы нелепыми и абсурдными ни казались нам все подробности в списке этих ограниче­ний, - содержат в себе зародыши принципов социального; прогресса и морального порядка⁶⁵

Для развития этих принципов необходимо было провес­ти четкое различение между субъективным и объективным нарушением религиозного закона. Такое различение совер­шенно чуждо первобытной системе табу. В данном случае. значение имеет само действие, а не его мотивы. Опасность. превращения в табу - это физическая опасность: она пре­восходит пределы наших нравственных сил. Результат оди­наков в случае невольного и произвольного действия. За­ражение полностью безлично; оно осуществляется и при полной пассивности. Вообще говоря, значение табу может быть описано как разновидность Noli me tangere* - неприкасаемого, того, к чему нельзя даже приближаться (неваж­но, каким путем и с какой целью).

* Недотроги, неприкасаемые (букв. “не тронь меня” — лат.)

Табу может распростра­няться (на другого человека) не только при прикосновении, но и при слушании или созерцании. Намеренно ли я смотрю на табуированный предмет, случайно ли и непроизвольно бросил на него взгляд - последствия будут одинаковы. Быть объектом взгляда табуированного лица - жреца или царя - столь же опасно, как и смотреть на него. “...Дей­ствие табу всегда механическое; контакт с табуированным предметом точно так же передает заразу, как соприкосно­вение с водой - влажность, а с электрическим током - электрошок. Намерения нарушителя табу не влияют на дей­ствие табу; нарушитель может совершить свое действие по незнанию или ради того, чтобы помочь человеку, которого он коснулся, но сам в таком случае подвергается табуации столь же безусловно, как если бы его мотивы были дерз­кими, а действия - враждебными. Настроение священных лиц - Микадо, полинезийского вождя, жрицы Артемиды Гимнии - также не меняет механического действия табу: прикосновение к ним, взгляд на них столь же фатальны для друга, как и для врага, для растения, как и для человека. Еще того менее для нарушителя табу это вопрос морали: наказание низвергается, подобно дождю, на правого и ви­новатого⁶⁶. Но здесь-то и начинается тот небыстрый про­цесс, который мы попытались обозначить как религиозную “смену значения”. При внимательном взгляде на развитие иудаизма легко почувствовать, как полно и решительно про­исходит эта смена значения. В книгах ветхозаветных про­роков мы обнаруживаем совершенно новое направление мысли и чувствования. Идеал чистоты означает здесь нечто совсем иное, отличное от прежних форм мифологических представлений. Оказывается совершенно невозможно доби­ваться чистоты или нечистоты в самом объекте, в матери­альной вещи. Даже человеческое действие само по себе не может отныне считаться чистым или нечистым. Лишь чистота сердца обладает религиозным значением и достоинством.

Однако от этого первичного различения мы переходим к другому, не менее важному. Система табу налагает на че­ловека неисчислимое количество долгов и обязанностей, хотя все они имеют одно общее свойство - они целиком негативны, не содержат никакого позитивного идеала. Не­которых вещей необходимо избегать, от некоторых дейст­вий - воздерживаться. Здесь лишь запрещение и подавле­ние, а не моральные и религиозные требования. Ведь имен­но страх преобладает в системе табу, страх же может лишь запрещать, а не направлять. Страх может предостеречь от опасности, но не может пробудить в человеке новую дея­тельную или нравственную энергию. Чем дальше развива­ется система табу, тем больше она угрожает заморозить жизнь человека в состоянии полной пассивности. Человек не может уже просто есть или пить, стоять или прогуливать­ся. Даже речь затруднена: ведь каждое Слово чревато не­ведомыми опасностями. В Полинезии запрещено не только произносить имя вождя или умершего - даже другие слова или слоги, в которых возникает это имя, не могут исполь­зоваться в общем разговоре. Именно здесь перед религией в ее эволюции возникает новая задача. Однако проблема, с которой при этом приходилось сталкиваться, была очень трудной, а в некотором смысле, по-видимому, просто нераз­решимой. Несмотря на все свои очевидные недостатки, сис­тема табу была единственной системой социальных ограни­чений и принуждений, которая была изобретена человеком. Это был краеугольный камень всего социального порядка. Внутри социальной системы не было ничего такого, что не управлялось бы и не регулировалось бы особыми табу. В отношениях между правителями и подданными, в политичес­кой, половой, семейной жизни не было других, более свя­щенных связей. То же касалось и всей экономической жизни. Даже собственность, казалось, с самого начала была подчинена институту табу. Лучший способ получить в соб­ственность вещь или человека, занять земельный участок или взять в жены женщину - отметить их знаком табу. Ре­лигия не могла отменить эту сложную систему запретов - это означало бы полную анархию. Однако великие религи­озные наставники человечества нашли новый импульс, с дей­ствием которого вся человеческая жизнь обрела новую на­правленность. В самих себе они открыли положительную силу - не силу запрета, а силу вдохновения и воодушев­ления. Они превратили пассивное послушание в активное ре­лигиозное чувствование. Система табу грозит сделать жизнь человека таким тяжелым бременем, которое в итоге станет невыносимым. Все человеческое существование, физичес­кое и нравственное, сплющено постоянным давлением сис­темы табу. И здесь в свои права вступает религия. Все высшие этические религии - религия пророка Израиля, зоро­астризм, христианство - решают одну общую задачу. Они ослабляют невыносимый гнет системы табу, но вместе с тем выявляют более глубокий смысл религиозного долга, который на место ограничения или принуждения ставит выражение но­вого положительного идеала человеческой свободы⁵⁹.

Примечания

1. См. выше, гл. 2.
2. Великолепное описание этого внутреннего единства дано в соч.: Bowman A.A. Studies in the Philosophy of Religion. London, 1938. 2 vols.
3. Malinowski В. Myth in Primitive Psychology. N.Y.: Norton, 1926. P. 12s.
4. Prescott F.C. Poetry and Myth. N.Y.: Macmillan, 1927. P. 10.
5. См.: Frazer G.G. The Magic Art and the Evolution of Kings. Vol. 1: The Golden Bough. L.: Macmillan, 1990. P. 61 ss., 220 ss.
6. Критику тезиса Фрэзера см.: Marett R.R. The Threshold of Religion. 2nd ed. London: Methuen, 1914. P. 47 ss., 177 ss.
7. Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике... // Кант И. Соч.: В 6 т. Т.4 (1). С.111 (Ns 14).
8. Эта проблема рассмотрена в кн.: Cassirer E. Philosophic der symbolis-chen Formen. Vol. III. Pt. 1. Chaps. II—111.
9. Experience and Nature. Chicago: Open Court Publishing Co., 1925. P. 96, 264 s.
10. См.: Durkheim E. Les formes elementaires de la vie religieuse. Paris, 1912. (Engl. trans.: Elementary Forms of the Religious Life. N.Y., 1915.)
11. Ср.: Levy-Bruhl L. Les fonctions mentales dans les societes inferieures. P., 1910; Idem. La mentalite primitive. P., 1922; Idem. L'ame primitive. P., 1928.
12. Malinowski В. The Foundations of Faith and Morals. London: Oxford University Press, 1936. P. 34.
13. Многие черты этой интеллектуалистской тенденции мы находим даже и в современной литературе. См., например: Longer F. Intellectual my-thologie. Leipzig, 1916.
14. Sir Baldwin Spencer and F.J.Gillen. The Native Tribes of Central Aus­tralia, the Northern Tribes of Central Australia.
15. Steinen Karl von den. Unter den Naturvolkern Zentral-Brasiliens. Berlin, 1897. S. 307.
16. Frazer J.G. Lectures on the Early History of Kinship. London: Macmil­lan, 1905. P. 109.
17. Spencer and Gil/en. The Native Tribes of Central Australia. P. 48.
18. Breasted J.H. Development of Religion and Thought in Ancient Egypt. N.Y.: Charles Scribner's Sons, 1912. P. 91.
19. Богатый этнографический материал, иллюстрирующий это положе­ние, можно найти в статье о культе предков в “Энциклопедии религии и этики” Хастингса (Hastings' Encyclopedia of Religion and Ethics. I, 425 ss.).
20. Groot J.J.M. de. The Religion of the Chinese. N.Y.: Macmillan, 1910. P. 67, 82; Idem. The Religion System of China. Leyden, 1892 ss. Vols. IV—VI.
21. Fustel de Coulanges N.D. La cite antique; Wissowa G. Religion der Romer. 1902. S. 187 ff.
22. См.: Ancestor-Worship // Hastings' Encyclopedia, I, 433. "См.: Otto R. Das Heilige. Gottingen, 1912.
23. Robertson-Smith W. Lectures on the Religion of the Semites. Edin­burgh: A. & C.BIack, 1889. Lecture II. P. 53 ss. Ср.: Lecture X. P. 334 ss.
24. Этнографический материал см.: Ту/о/- Е.В. Primitive Culture. N.Y.:
25. Henry Holt & Co., 1874. Chap. XIV.
26. Tyior. Op. cit. (3d ed.). II P. 32 ss.
27. Bergson H. Les deux sources de la morale et de la religion // Engl. transl. by N.A.Audra & C.Brereton. The two Sources of Morality and Religion. N.Y.: Holt & Co., 1935. P. 11, 25, 26, 30, 42.
28. Bergson H. Op. cit. P. 48 s.
29. См.: Malinowski В. Crime and Custom in Savage Society. L.; N.Y., 1926.
30. Подробнее см.: Harrison J.E Prolegomena to the Study of Greek Re­ligion. Cambridge, 1903. Chap. I.
31. Murray G. Five stages of Greek Religion // Columbia University Lec­tures. N.Y.: Columbia University Press, 1930. P.16.
32. Idem. P. 82.
33. Frazer G.G. The Golden Bough. I, 78. Ср.: Фрэзер Дж.Дж. Золотая ветвь/ Пер. М.К. Рыклина. М.: Политиздат, 1980. С.72.
34. Malinowski В. The Foundations of Faith and Morals. P. 22.
35. См., например: Marett R.R. Faith, Hope, and Charity in primitive Reli­gion // The Gifford Lectures. Macmillan, 1932. Lecture II. P. 21 ss.
36. Frazer. Op. cit. I, 76 f. (Фрэзер Дж.Дж. Золотая ветвь. М. 1980. С. 71).
37. Критику теории Фрэзера Мареттом см.: The Threshold of Religion, p. 29 s.
38. См. выше, с. 527 и след.
39. См.: Freud S. Totem und Tabu. Wien, 1920.
40. См.: Frazer G.G. Op. cit. I, 9.
41. Более детальное описание этих понятий и их значения в мифологи­ческом мышлении см.: Philosophische der symbolischen Formen. II, 98.
42. Такая теория была развита Фрэзером: Frazer G.G. Lectures on the early History of Kinship. P. 52 ff.
43. См.: Malinowski B. Op. cit. P. 14.
44. Люди племени Арунта в Центральной Австралии, писал Маретт, “со­здали в своих театрализованных ритуалах нечто вроде вечного царства Ал-керинга, где они могли отвлечься от тягот своей жизни и укрепить себя общением с потусторонними существами, которые суть одновременно и праотцы, и они сами в идеализированном виде- В остальном же, заметим, эти сверхлюди из Алкеринги не имеют почти никаких отличительных инди­видуальных черт. Хор просто пытается насытить и укрепить общую коллек­тивную душу чарами предков — сознанием рода. “Мана”, обладателями которой они становятся, — родовая” (Marett. Faith, Hope and Charity in Primitive Religion. P. 36.).
45. Codrington R.H. The Melanesians. Oxford: Clarendon Press, 1891. P.118.
46. Об этой проблеме см.: Marett. The Conception of Mana // The Threshold of religion. P. 99 ff.
47. Codrington. Op. cit. P. 119.
48. Подробнее об этом см.: Cassirer E. Philosophic der symbolischen For­men, II, 240 ff.
49. См.: Carter J.B. в статье для Hastings' Encyclopedia, I, 462.
50. По этому вопросу см.: Rohde E. The Cult of Souls and Belief in Im­mortality among the Greeks. N.Y.: Harcourt, Brace, 1925.
51. Одиссея, песнь XIII, ст. 291 и след. // Жуковский В.А. Соч. Т.4. С. 197, 199.
52. Codrington. Op. cit. P. 118.
53. См.: Marett. The Conception of Mana. Op. cit. P. 112 ss.
54. Dballa M.N. History of Zoroastrianism. N.Y. Oxford University Press, 1938. P. 52 ft.
55. Seneca. Ad Marciam de Consolatione, 18.
56. Marcus Aurelius. Ad se ipsum. Bk. Ill, par. 4.
57. Bergson H. Op. cit. P. 201 ff.
58. Idem. P. 175 f.
59. Ср.: Marett. Is Taboo a Negative Magic? // The Threshold of Reliqion. P. 84.
60. Ср.: Jevons F.B. An Introduction to the History of Religion. London-Methuen, 1902. P.70.
61. Idem. P. 86 f. Цит. с любезного разрешения Methuen & Со. and the Executors of F.B.Jevons.
62. Антропологический материал см.: Frazer G.G. The Golden Bough, I, 169 ff., Pt. VI, The Scapegoat; Jevons. Op. cit. Chaps. VI—VIII.
63. Подробнее см.: Robertson-Smith. Op. cit. Note G.P. 427 ss. ^м Подробнее см.: Dhalla. Op. cit. P. 55, 221 ss. ⁶⁵ Robertson-Smith. Op. cit. P. 143 ss. ^Hi Jevons. Op. cit. P. 91.