«ЗДОРОВЬЕ ЛИЧНОСТЬ ОБЩЕСТВО»

Раздел 2
ЗДОРОВЬЕ ЧЕЛОВЕКА В РАЗНЫХ ИЗМЕРЕНИЯХ

Лидия Михайловна Газнюк, Юлия Анатольевна Семенова
Здоровье-боль-болезнь: философско-антропологический и социокультурный контексты

Понятия «здоровье» и «болезнь» связаны с фундаментальными характеристиками человеческой жизни. Стоящие за ними феномены действительности изучаются медициной, философией, социологией, культурологией, христианской антропологией, а также осмысливаются культурой народа и каждым человеком в отдельности, поскольку оказывают влияние на все сферы его жизни (профессиональную, личную, духовную).

Здоровье может быть определено как способность взаимодействующих систем организма обеспечивать реализацию генетических программ, безусловно, рефлексивных, инстинктивных процессов, генетических функций, умственной деятельности и фенотипического поведения, направленных на социальную и культурную сферы жизни. Вместе с тем, в рамках этой парадигмы выделяются следующие векторы понимания здоровья: здоровье как отсутствие болезни, системный подход, адаптационный подход (норма-патология) и единство физического и психического аспектов здоровья. На основе первого вектора – понимания здоровья как отсутствия болезни – здоровье рассматривается как непостоянное свойство человека и характеризуется таким качеством, как относительность (ампутация ноги может сохранить человеку жизнь, но повлияет на его психологическое состояние). На наш взгляд, понимание здоровья как отсутствия болезни является ограниченным, так как само понятие здоровья шире и представляет собой совокупность потенциальных и реальных возможностей человека в осуществлении своих действий без потерь и ухудшения физического и духовного состояния, в адаптации к жизненной среде. Это определение со всей очевидностью носит аксиологический характер и отвергает привычную дихотомию «здоровый-больной», при этом изменяются ценностные ориентации. Объектом медицины становится здоровье, забота о нем, его охрана. Болезнь, если она есть – и это подтверждается объективными показателями, может породить сравнительное ограничение указанных возможностей человека, но, пока он жив, эти ограничения незначительны. При таком понимании здоровья теряют свое значение концептуальные разногласия относительно того, чем и как ограничиваются физические, духовные и социальные возможности человека.

Ограничения могут быть и чисто медицинскими, и чисто духовными, а также представлять собой сложные переплетения тех и других. Важно то, каковы реальные возможности человека, а не то, кто и как считает возможным их объяснять в рамках разных теорий. В рамках системного подхода здоровье представляет собой определённый уровень физической тренированности, подготовленности, функционального состояния организма.

С точки зрения философии, здоровье – абсолютная гармония тела и его частей, тела и окружающей среды, тела и души; болезнь – нарушение этой гармонии. Можно выделить четыре основные концепции здоровья и болезни, сложившиеся в мировой медицине:

1. болезнь – органическая форма жизни, возникающая в теле человека и при этом чужеродная ему, здоровье – это отсутствие болезни;
2. здоровье – норма, а болезнь – отклонение от неё;
3. здоровье – это правильное функционирование всех органов и систем организма, а болезнь – сбой в этой работе; 
4. здоровье, согласно Уставу Всемирной организации здравоохранения 1946 года, – это состояние полного физического, душевного и социального благополучия, а не только отсутствие болезней или физических дефектов.

С точки зрения системного подхода здоровье представляет собой определённый уровень физической тренированности, подготовленности, функционального состояния организма. Такое понимание здоровья предполагает отказ от определения здоровья как отсутствия болезни, выделение системных, а не изолированных критериев здоровья, обязательное изучение динамики системы, выделение зоны ближайшего развития, показывающей, насколько пластична система при различных воздействиях, т.е. насколько возможна её самокоррекция или коррекция, переход от выделения определённых типов к индивидуальному моделированию.

Проблема физиолого-психического состояния современного человека занимает в его жизни значительное место; концепты здоровья и болезни в силу их все возрастающей медико- и социокультурной релевантности находят активное отражение в сознании и коммуникативном поведении людей; однако при этом их философско-антропологическая специфика остается малоизученной. Концепты «здоровья» и «болезни» – это сложно структурированные ментальные образования, включающие понятийные, образные и ценностные признаки. Концепты «здоровья» и «болезни» являются дуальным типом концептов, при котором наличие одного служит обязательным условием существования другого. Понятийную сторону этих концептов составляют такие оппозиционные характеристики, как «целостность организма» – «нарушение целостности организма», «устойчивость функционирования организма человека» – «неустойчивость функционирования организма человека», «сила человека» – «слабость человека». Образную сторону концепта «здоровье» формируют устойчивые ассоциации здоровья с природными явлениями (в частности, с деревом, камнем, солнцем, светом, огнем, водой, землей), артефактами культуры, которым человеком приписаны признаки целостности и красоты. Образная сторона концепта «болезнь» ассоциируется с бедствиями, мифологемой «демон», черным цветом, врагом, с артефактами культуры, обладающими признаками нецелостности и безобразия. Ценностная сторона обоих концептов заключается в признании физиолого-психического состояния человека важнейшим аспектом его жизни и вытекающей отсюда системы приоритетов его поведения: соблюдения норм гигиены, здорового образа жизни, занятий спортом, позитивных мыслей и нравственных поступков.

Здоровье и болезнь представляют собой артефакты культуры, или социокультурную переменную величины, а любые формы опыта, связанные с этими явлениями, являются продуктами определённых социальных практик и дискурсивных систем, требующих философской интерпретации. Общая полиморфность социокультурного пространства и неоднозначность понятия «болезнь» объясняют многовариантность трактовок болезни, которая является дополнением здоровья, его оборотной стороной, образуя тень. Значение болезни как расстройства соматического бытия не может быть однозначным, поскольку оно варьируется в соответствии с теми моделями здорового существования, в рамках которых оценивается жизнедеятельность субъекта.

В ХХ веке в медицинской науке относительно толкования феномена болезни наметился отход от жёсткой оппозиции «здоровье – болезнь» и от традиционного определения этих понятий относительно друг друга как по существу различных, противоположных по своей природе, а принцип противопоставления сменился принципом дополнения. Как отмечает П. Ганнушкин, «со времени Клода Бернара можно считать установленным, что никакой принципиальной разницы между явлениями здоровья и болезни не существует, что наоборот, существует необходимая связь между феноменами того и иного порядка, что в сфере патологии действуют те же законы и силы, что и в норме» [13, с.97]. По мнению И. Давыдовского, жёсткое разграничение и противопоставление нормального и патологического в физиологии не выдерживают критики. Любой патологический факт следует рассматривать лишь как компенсаторно-приспособительный; это одна из вариаций адаптационной активности организма, а не слом, нарушение естественного режима функционирования [18].

Современная медицинская наука в ряде случаев отказывается от понимания болезни как патологического отклонения и предлагает гомеопатический принцип лечения. Болезнь определяется в положительном смысле как «изменение в состоянии здоровья здорового индивидуума» [12, с.54].

От Античности с прославленной школой Гиппократа доНового времени, ознаменованного почти одновременным рождением клинической медицины и расцветом европейского гуманизма с его антропоцентрическими взглядами, сформировались три достаточно стойкие традиции толкования феномена болезни, которые сложились в разных системах знаний и отражают долгую историю становления западного духа и отношение к соматическому бытию человека.

По нашему мнению, философская интерпретация болезни предусматривает рассмотрение этого феномена во внутриличностном и интраперсональном плане жизнедеятельности человека. Это предполагает, прежде всего, глубокое философское осмысление различных аспектов болезненного состояния человека как внутриличностного, персонального расстройства, причина которого заключается или в чрезвычайной активности, или в несоответствии отдельного элемента, входящего в одну из систем организма (или психики) и нарушающего её целостность и стабильность. Так, несогласованность «поведения» отдельных элементов, составляющих человеческое естество, противоречит самой природе, поскольку нарушает основной естественный закон соразмерности и именно по этой причине приводит к возникновению различных болезней. Подобное понимание соматических болезней берет начало в прославленной гуморальной теории Гиппократа, который определял здоровье как «правильное смешение соков (или юморов человеческого организма)». Гиппократ считал, что «если бы человек был единое, он бы не болел» [15].

Все соматические недуги возникают в результате неупорядоченного сочетание четырех основных первоэлементов, которые входят в состав человеческого тела: крови, флегмы, желчи и черной желчи. понимание соматических недугов в античном мире находим и у Платона, в частности, он указывал на следующее: «Поскольку тело наше соединяется из четырех родов – земли, огня, воды и воздуха, то достаточно хотя бы одному из них оказаться в избытке или в недостатке или перейти со своего места на чужое, достаточно какой-либо части воспринять в себе то, что нужно, тут же, как и в случае других подобных нарушений, возникают смуты и недуги... Только тогда, считаем мы, что-то может сохранить самотождественность и остаться целым и невредимым, когда тождественное приближается к тождественному и отделяется от него тождественно, единообразно и в нужном соотношении; но все, что нарушает это своим притоком или оттоком, становится причиной многочисленных и разнообразных изменений, болезни и гибели...» [34, с.488-489]. Нарушением воздержания объясняет Платон и душевные болезни. К самым тяжелым недугам души он относит то, что нарушает меру удовольствия и страдания, а главная причина душевной болезни – необузданность страстей, которую Платон связывает с недостаточным воспитанием [34, с.493].

Проблема болезненного состояния решается, в основном, не благодаря внешнему медицинскому вмешательству, а с помощью индивидуально принятых мер по упорядочению своей жизни. «Лучше управлять болезнью с помощью упорядоченного образа жизни, насколько позволяют нам обстоятельства, чем дразнить её лекарствами, делая тем самым беду закоренелой», – замечал Платон [34, с.497].

При такой постановке вопроса от человека, стремящегося избежать заболевания или преодолеть его, требуется активная жизненная позиция и принятие всей полноты ответственности за свою жизнь. Корни любой болезни следует искать в себе самом, в несовершенстве своего внутреннего строения, которое необходимо преобразовать с помощью специфических (телесно-ориентированных и духовных) техник. Таков главный лейтмотив античных, в частности, стоических соображений о природе болезни и её происхождении. Основополагающими принципами оздоровления выступают при этом умеренность во всем и неустанная забота о себе [49].

Такой предстаёт болезнь во внутреннем плане её интерпретации и таким оказывается её внутренне личностный, интрапсихический аспект персонального соматического бытия человека. Прежде всего, это следствие человеческого несовершенства, греха, невыдержанности. Настоящее исцеление требует не просто устранения видимой, внутренней причины болезни; оно не может быть доступным без самосовершенствования, кропотливой духовной работы над собой. Избавление от страдания может осуществляться или через упорядочение своей жизни и умеренность во всем (этот принцип проповедовался в античной традиции), или как обращение души к Богу и искупление первородного греха (это идея христианской традиции). Античный подход к проблеме оздоровления характеризуется наибольшим индивидуализмом: преодоление болезни связывается в античной традиции с изменением образа жизни, полностью определяется инди-видуальной волей, тогда как в христианстве «оставление» болезни трактуется как восстановление настоящих отношений человека с Богом – здесь имеет место обращение к высшим силам, которыми даруется исцеление как благодать.

Что касается средневековых учений об одержимости и связанных с ними практик, то в них при сохранении идеи внутриличностной деструктивности индивидуальная активность и ответственность страдающего субъекта полностью обесцениваются, уступая место интенсивному социальному влиянию. Так или иначе, во всех рассматриваемых подходах болезнь интерпретируется как проявление зла, греха и хаоса, который охватывает душу конкретного человека, как трагическая потеря внутреннего единства и гармонии персонального соматического бытия. Болезнь открывает определённое глубинное неблагополучие, которое человек должен преодолеть морально-волевыми усилиями, переоценкой ценностей, изменением мировоззренческих ориентиров и переосмыслением смысла своей жизни. В персональном соматическом бытии человека феномен болезни по существу связан с основными духовными и нравственными проблемами существования.

Идея внутреннего личностного рассогласования, положенная в основу античной модели, допускает два равнозначных варианта философской интерпретации, которые и получили развитие в западной культуре: во-первых, нарушение внутреннего равновесия – «на совести» человека, который ведет беспорядочную и неправедную жизнь, и источник любой болезни – в его душе; во-вторых, человек, который переживает болезнь, является жертвой постороннего вторжения извне – он страдает от деструктивного влияния враждебных ему по своей природе сил, втягивающих его в состояние болезни, т.е. главную угрозу здоровью и целостности следует искать вне данной персоны.

Пассивное переживание и претерпевание внутреннего разлада, обусловленное проникновением «злых духов», составляет основную картину болезни в архаических системах целительства и в народных поверьях. В эпоху Средневековья по аналогичной схеме рассматривали болезнь более глобально: как «одержимость Дьяволом», увлеченность души мировым злом. Согласно этим представлениям несчастной жертве нужно было срочное вмешательство шамана или знахаря, а в средние века – Священной Инквизиции, которая специализировалась на «спасении души». Пассивность больного и необходимость вмешательства – таковы основные аспекты «демонологического» толкования болезни. Следует отметить, что в Средневековье, когда господствовала Инквизиция, а в основе ее деятельности лежала христианская идея Божьего Суда над упрямым грешником, сформировалось достаточно устойчивое представление о человеке как пассивном объекте постороннего влияния, например, колдовских чар и сатанинского соблазна.

Распространённое в средние века толкование различных форм патологического поведения как одержимости дьяволом представляет собой показательный пример такой социальной практики, когда вопрос оздоровления оказывается в компетенции не отдельного человека, разумно или неразумно распоряжающегося своей жизнью, а определённой социальной группы, оценивающей то или иное душевное состояние в свете господствующей идеологии. Причем если в ереси видели злой умысел и духовное преступление, заслуживающее наиболее жестокой казни, то одержимость расценивали скорее как беду: одержимый – не преступник, а жертва, требующая экстренной помощи [31].

Понятие «одержимость» в средние века было своеобразным эквивалентом (аналогом) «психопатологии» и содержало в себе представление о пассивном переживании внутриличностной деструктивности. На основе такого представления сформировалось отношение к страждущему субъекту как к беспомощной жертве, к которой и болезнь, и выздоровление приходят извне: болезнь – от злых служителей Сатаны, а исцеление – от духовного лица, спасителя заблудившейся души. Хотя драма исцеления и разворачивалась в данной традиции как полная напряженного психологизма духовная борьба за бессмертие человеческой души, субъект переживания в ней явно не присутствовал, он якобы был исключен, его личностная ответственность за здоровье и душевное благополучие полностью была сведена на нет; как субъект выступал сам Сатана, мировое зло. Характеризуя средневековый период развития лечения, Франц Александер и Шелтон Селесник отмечают, что «в позднем Средневековье лечение психических заболеваний ничем не отличалось от изгнания духов в период демонологии... Обрядовое изгнание духов было направлено непосредственно на Сатану, который завладел телом и душой человека, но не на самого больного» [2, с.83].

Следует заметить, что подобное отношение к больному, которое игнорирует его личность, характерно и для традиционной медицины: здесь борьба с неуничтожимым злом телесной и душевной патологии часто мешает восприятию и пониманию пациента как автономной и целостной персоны в своем соматическом бытии. Вместе с тем, не менее распространённой является интерпретация болезни как следствия индивидуального греха или греховности человеческой природы. Подобное понимание сложилось, например, в рамках христианской духовной традиции, согласно которой болезнь идентична греху и страданию, которые она приносит, и после полного осознания меры своей неискоренимой греховности должна побудить человека встать на путь искупления и духовного преображения. Исцеление при этом равнозначно очищению души, её освобождению от греха.

«С православной точки зрения, болезнь является нормой земной жизни, поскольку в грехопадении прародителей Адама и Евы человеческая плоть изменила свои качества – стала немощ- ной, склонной к болезням и старости, смерти и тлению. Болезнь – законномерное явление ещё и потому, что человек вольно или невольно впадает в грехи, которые также ведут к болезням» [22, с.7].

«Причина болезни – грех, своя собственная воля, а не какая-то необходимость», – замечал преподобный Ефрем Сирин. Другой святой, Иоанн Лествичник, считал, что «болезни посылаются для очищения грехов, а иногда для смирения» [22]. Современные врачи и особенно психиатры всё больше внимания обращают на духовную сущность психических расстройств, считая их одной из основных, глубинных причин психосоматической деструктивности. Грех как корень всякого зла близок к невротическим расстройствам. Происходя в глубине человеческого духа, он возбуждает страсти, дезориентирует волю, выводит из-под контроля сознания эмоции и представления. Поэтому Святитель Феофан указывал на то, что «внутренний мир человека-грешника исполнен самоуправства, беспорядка и разрушения. Глубинный невроз – показатель нравственного здоровья и духовно-душевного расстройства» [1, с.38].

Душевная болезнь может рассматриваться и как прямое следствие преступления, совершенного человеком, как расплата за нарушение нравственных императивов или совершенное зло. Подобная интерпретация часто встречается в мировой литературе. Так, душевный надлом и безумие шекспировского Макбета есть не что иное, как высшая кара за совершенное им зло.

Душевные и соматические болезни в ряде учений и концепций относительно человеческого бытия интерпретируются как отображение моральных изъянов и несовершенства человека.

Глобальные проблемы нравственности определяют тот контекст, в котором происходит осмысление феномена болезни и дается оценка как соматических, так и душевных недугов. К. Ясперс пишет в этой связи о метафизической интерпретации болезни: «Болезнь может быть понята в терминах религии или морали – как вина и наказание... Она может толковаться как испытующий вызов, как вечный знак человеческого бессилия, как постоянное напоминание о ничтожестве человека» [60, с.229]. Такую же точку зрения относительно этой проблемы имеют и некоторые психиатры. К.Ф. Вайцзеккер считает, что в здоровье есть много от правды, а в болезни – много ото лжи. В этой связи нельзя не вспомнить психиатров прошлого, которые считали, что тот, кто не виновен, никогда не сходит с ума, безумие поражает только виновного, а нравственное совершенство тождественно душевному здоровью: если врожденная тяга к добру развивается свободно, то никакие соматические явления не в состоянии вернуть к жизни душевную болезнь.

Таким образом, можно считать, что болезнь – это сложная антропологическая проблема, которая включает в себя религиозные, морально-этические и философские аспекты и является одним из показателей персонального состояния соматического бытия человека. Что бы ни было первопричиной болезни, главное, что в болезни видится нарушение целостности человека, состояние внутренней деструктивности соматического бытия.

Мэнли П. Холл, анализируя герменевтическую теорию возникновения болезни, вывел такое обобщенное определение: «Расстройство согласованности духовной и материальной природы: эти две природы, не будучи согласованными, вызывают умственное и физическое отклонение» [29, с.404]. Здоровье и болезнь человека – это не только состояние его организма, а целая гамма соматических ощущений, переживаемых в социокультурном контексте. Больной среди здоровых выделяется как обособленное существо, поскольку имеет опыт ужасного, и это придаёт весомости его доказательствам. Здоровому человеку трудно представить уровень боли, которую испытывает и переносит больной, хотя при наличии богатого воображения наблюдающий за больным человек может стать уже не совсем здоровым. Обычно, не имея негативного опыта, считающий себя здоровым человек находится в состоянии безличностного совершенства, нечувствительности к смерти и ко всему прочему, невнимания к себе и миру. И пока человек находится в этом состоянии, он подобен предметам; как только он из него выпадает, то становится для всего открытым, и сразу возникает всепроникающий страх.

Болезнь как состояние соматического бытия – это плоть, которая стремится освободиться, бунтует и не намерена более служить человеку, это предательство органов, каждый из которых стремится действовать в одиночку, внезапно или постепенно отделяется, выходит из строя, перестает взаимодействовать с другими. При таких условиях, дабы достичь просветления сознания, необходимо, чтоб организм почувствовал боль и даже начал разрушаться. Дело в том, что изначально сознание есть осознание органов. Когда человек хорошо себя чувствует, он не чувствует своих органов, и только болезнь обнаруживает их, дает понять их значение, уязвимость и связь персонального самочувствия и жизни. Иногда болезнь напоминает о себе достаточно настойчиво, не позволяя ни на минуту человеку забыть о ней. И потому драма обладания плотью, невозможность забыть о ней заполняет всё пространство человеческого существования. И только во сне человек становится частью общей анонимности, во сне оказывается среди остальных живых существ тотчас и всецело. Но едва проснувшись, человек оказывается наедине с собственной бедой, окруженный всколыхнувшимися болью мыслями. И тогда становится понятным значение Евангельских слов о том, что горе той плоти, которая зависит от души, и горе той душе, которая зависит от плоти. В повседневной жизни обычно у человека отсутствует осознание благотворного влияния болезней, а потому он не чувствует себя свободным, а со временем, когда болезненное состояние усиливается, человек невольно оказывается под властью собственного тела, которое может подвести его в любую минуту. Безусловно, тело управляется и управляет человеком, и от него в определённой степени зависит настроение, и когда человек подчиняется его капризам, смирившись с состоянием унизительного рабства, он начинает понимать, почему, будучи здоровым, он не думает о собственной обреченности: здоровый человек почти не чувствует своего тела, практически не замечая, что оно существует.

И действительно, если в здоровом состоянии органы не являются объектом особого внимания, то в болезни они напоминают о себе подчас невыносимо, «соревнуясь» друг с другом в том, кто из них удостоится большего внимания. И, видимо, самым неприятным в этом соперничестве является то, что человек вынужден быть только его объектом и свидетелем.

Подобно любому другому фактору нарушения равновесия, болезнь выводит из оцепенения, побуждает к активности и вносит в жизнь элемент напряжения и конфликта. Следовательно, жизнь – это восстание внутри неорганики, трагическая попытка вырваться из инертности, жизнь – это материя, одухотворенная и – необходимо отметить это особо – разрушаемая страданием. Такого оживления и суеты можно избежать, только стремясь к спокойствию неорганики, покою внутри её стихий. Желание снова превратиться в неживую материю лежит в основе желания смерти. И, наоборот, страх смерти – это боязнь такого преобразования, попытка избежать молчаливости и равновесия инерции. Все, что касается жизни, буквально и образно лишено равновесия. К осознанию того, что значит быть человеком в ходе неопределённой, вялотекущей болезни, добавляются другие, многочисленные и определённые состояния, которые возникают, чтобы уверить человека, что жизнь – это состояние полной уязвимости, что она по самой сути своей временна и является разновидностью случайного существования. Но если жизнь – это случайность, то жизнь индивида – это случайность случайности.

Следует полагать, что вылечиться от болезней невозможно или, точнее, что все болезни, от которых человек «вылечился», он всё же носит в себе, и они никогда его не оставляют. Речь идёт о том, что излечимы или неизлечимы, они остаются, чтобы помешать боли превратиться в непонятное, расплывчатое ощущение: они усиливают её, организуют и определяют границы. И на самом деле можно подумать, что органы одержимы навязчивой идеей, от которой они не в состоянии избавиться, подвластны определённым, предсказуемым неприятностям и подчинены ужасам, как навязчивым идеям. Безусловно, механизм действия болезни таков, что она ничего не порождает вне себя. И если сначала она прогрессирует, то в дальнейшем, начиная с определённого момента, она ничего не приносит в жизнь больного, кроме повседневного подтверждения невозможности не страдать.

Вообще, пока человек полностью здоров, он не акцентирует внимания на своем физическом существовании. В отличие от здорового, больной человек, благодаря своей болезни, знает о ней, но воспринимает её как непринадлежность к бытию: он отчаивается, осознавая, что перед ним весь мир, в то время как он не в состоянии стать его частью и потеряться в нём. Человеку хотелось бы все забыть и, сбросив груз прошлого, в один прекрасный день проснуться свободным перед будущим. «Я» больного не может больше ничего решить, исходя из самого себя. Больной человек завидует всем смертным, презирает или ненавидит их, особенно тех, кто полностью здоров. Постоянное страдание вовсе не очищает и выводит на свет всё то, что есть в нем отрицательного в физическом и духовном плане.

Тайное желание больного заключается в том, чтобы все стали больными, а умирающего – чтобы весь мир страдал в агонии. Переживая трудности, человек подсознательно желает, чтобы на долю других выпали те же несчастья, которые пришлось пережить ему.

Интересные рассуждения о феномене страдания выражает современный французский философ Е. Сиоран: «Можно лишить человека всего, чем он владеет, забрать у него всё, так или иначе он выкрутится. Но одного нельзя трогать, поскольку, если лишить его этого, он неминуемо погибнет: способности, вернее, страсти жаловаться на свою судьбу. Если вы это у него отнимете, страдания перестанут интересовать его и доставят удовольствие» [42, с.385]. Человек привыкает к страданиям настолько, что постоянно говорит о них и даже бравирует, рассказывая о них окружающим, превращая эти рассказы в наказание за то, что те не страдают по той же причине и в данный момент.

Постепенно у больного формируются садистские наклонности. Среди всех телесных страданий выбрать искушение, поверив, что оно не имеет смысла, что без него человек был бы намного лучше, – значит, забыть, что в болезни есть два аспекта: уничтожение и открытость. Болезнь вбирает в себя все внешнее и рассеивает его только для того, чтобы открыть для человека предельную реальность, а иногда и невидимое. Прислушиваясь к своей боли и недомоганиям, человек беспокоится о себе, тем самым отгоняя мысли о смерти. И только в редких случаях, когда вдруг человек начинает понимать «негативные стороны здоровья», он не предпринимает никаких усилий для его сохранения или восстановления и начинает тихо умирать, добровольно и сознательно отдавая себя в руки судьбы.

Действительно, если человек смог выделиться из животного мира, то, конечно, только потому, что был более склонен и более восприимчив к болезням. И если ему удаётся удержаться в своем нынешнем состоянии, то именно потому, что болезни не прекращают ему в этом помогать; они всё плотнее окружают человека и умножаются для того, чтобы человек не чувствовал себя одиноким и покинутым, болезни следят за его благополучием, то есть за тем, чтобы у него ни на минуту не возникло ощущения, что боль оставила его.

И, видимо, без боли не было бы сознания. И хотя боль знакома всем живым существам, она является единственным индикатором, позволяющим выдвинуть гипотезу, что сознание – это лишь достояние человека. И действительно, причинив боль животному, можно заметить, что его взгляд излучает свет, на мгновение поднимает его над ним самим. Какое бы ни было животное, как только оно начинает страдать, то делает шаг навстречу человеку, стремясь к нему присоединиться. И пока продолжаются страдания животного, в нём присутствует элементарное сознание. Безусловно, сознание – это ещё не ясность ума. Понятно, что ясность ума является монополией человека, своеобразным апофеозом разрыва между духом и реальностью.

Разум – это осознание сознания, и если человек отличается от животного, то в этом его заслуга – или вина. А это уже другой вопрос, требующий отдельных размышлений.

Боль всегда реальна и придаёт определённую содержательность всему незаметному, на первый взгляд второстепенному, окружающему человека. Уже одним своим присутствием боль переворачивает представление о мире, меняет мировоззрение.

Все, чего коснулась боль, неизбежно превращается в воспоминания, оставляет в памяти след. Исходя из этого, человек, который страдал, претерпев боль, становится меченым. Боль объединяет персональные ощущения и обеспечивает единство собственному «Я» в ситуации краха всех «непоколебимых истин», оставаясь единственной надеждой человека избежать метафизической гибели. Возникает вопрос, насколько уместно предоставлять боли внеличностный статус и вслед за буддистами утверждать, что существуют только страдания, а не страдающий? Но, если отделить феномен боли, изолировать её от персоны, то «Я» превратится в иллюзию. Следовательно, возникает вопрос, кто же в таком случае страдает; смысл содержит в себе и механическое воздействие, к которому он сведен. Даже если допустить, что страдание существует независимо от человека, нельзя представить себя без него, не отделив его от персонального соматического бытия, субстанцией, а иногда и причиной которого оно выступает. Подобно тому, как невозможно представить себе ощущения как таковые без сопротивления «Я», нельзя представить страдания, которые не являются собственными. Следовательно, страдать от боли означает быть от начала и до конца собой, существовать обособленно от мира. Страдая от боли, человек не способен ни с чем идентифицировать себя, а это значит, что, осознавая собственный внутренний мир, человек пристально наблюдает за собой.

Следует указывать, что, кроме переживаемой человеком боли, которая внезапно охватывает его и к которой он постепенно приспосабливается, есть ещё различные страдания, которых человек желает себе инстинктивно и благоразумно. Человек нуждается в убедительных доказательствах важности собственного существования, и боль является одним из них, поскольку если она охватывает человека, об этом свидетельствует его персональное соматическое бытие. Кроме персональных ощущений, человеку нечего противопоставить миру. Поэтому, убедившись, что ни в чем нет основы, люди цепляются за всё, что имеет положительный смысл, всё, что заставляет страдать. Болевые ощущения приглушают жизненную пустоту. Чётко обозначенная боль всегда имеет определённый смысл, в то время как пустота слишком широка и не может содержать никакого смысла.

Безусловно, что физические страдания, через которые проходит человек, непроизвольны, более распространены и реальны, чем остальные, и именно перед ними человек всегда безоружен. И перед человеком встает вопрос: принять их или попытаться избежать? Человек не знает, как реагировать, а ответ на этот вопрос для него важнее всего.

Если соматический компонент здоровья и болезни кроется в них самих, то социокультурный компонент затрагивает духовно-мировоззренческие вопросы. Если Б. Паскаль считал, что болезнь тела есть не что иное, как наказание и образ недугов души, то другой французский мыслитель ХХ ст. Е. Сиоран высказывал мнение, что, будучи скорее причиной, чем отражением духовных болезней, физические болезни определяют наше видение вещей и направление мыслей [42, с.387]. По нашему мнению, позиции обоих мыслителей выглядят в некотором смысле односторонними. Таких крайностей можно избежать, объединив обе точки зрения. Дело в том, что духовные болезни являются следствием эмоционального расстройства, а негативные эмоции в свою очередь вызывают соматические болезни. Так, в частности, возникает соматизация тоски, когда человек начинает развивать в себе болезнь умершего, по которому очень тосковал. Эти явления остаются невыясненными научно, но их можно отнести к своеобразным экзистенциальным аномалиям, которые проявляются вследствие наличия нерешенных духовных проблем в социокультурной среде.

Как же должен человек относиться к боли, удостоверяющей, что у него нарушилось здоровье? С одной стороны, нет смысла сопротивляться боли, с другой стороны, покорность тоже неуместна, поскольку не украшает страдания. Именно они (страдания) могут превратиться в страсть, а способность переживать страсть означает склонность к страданиям. В определённой степени всё, что привязывает к жизни и дает ощущение её полноценности, неизбежно обернется страданием. страсть уже сама по себе является наказанием, поскольку тот, кто ей подвластен, даже считая себя счастливым человеком, расплачивается за свое реальное или призрачное счастье неизбежной тревогой. Интересно отметить, что страсть придаёт важности тому, кто не охвачен ею, превращает в тень, в кумира, она – негатив относительно истинной ценности людей и предметов. страсть – это своеобразная жестокость в отношении других и в отношении самого себя, поскольку её невозможно переживать, не оказывая негативного воздействия на себя и других.

Поскольку боль проникает в мир через ощущения, лучше всего было бы лишиться чувств и впасть в состояние абулии. В статичном духовном состоянии, где уравновешенное удовольствие и страдание порождают замедленную стабильную жизнь, маленькие волнения уже становятся симптомом болезненности, и едва почувствовав её, человек начинает волноваться. И если человек не способен победить собственную болезнь, он вынужден культивировать её и находить в ней удовольствие. Такое удовольствие вызывало отвращение у философов античности, которые не знали большего наслаждения, чем отсутствие страданий. Попадая в безвыходное положение, со временем человек привыкает к своей болезни, начинает неосознанно любить страдания, а подсознательно у него зарождается страх потерять болезнь. Он готов на любые испытания, чтобы сохранить те ощущения, к которым уже привык.

Смертельная болезнь порождает экзистенциальные переживания. Жизненный путь личности связан с прохождением различных критических ситуаций, влияющих на видение мира, познание себя и отношение к окружающей действительности. В экзистенциально-гуманистической парадигме любые критические ситуации можно рассматривать как своеобразное «столкновение со смертью», осознание собственной смертности, активизированное неизлечимой болезнью, боевыми действиями, авариями и другими опасными обстоятельствами, а также столкновение со смертью другого (переживание потери близкого человека). Смерть в данном контексте понимается как трансформирующий процесс, отказ от старых, привычных способов и приспособление к новым, более адекватным, изменившимся условиям. Экзистенциально-психологическое состояние человека на различных этапах смертельной болезни изменяется.

После Второй мировой войны медицина обратила внимание на проблему смертельной болезни, на процесс умирания и на то, как этот процесс влияет на смертельно больного и на членов его семьи. Согласно исследованиям врачей, психологов, капелланов, умирание человека проходит шесть этапов переживаний: этап неспособности принять мысль о предстоящей смерти, эмоционально-депрессивный этап; этап своеобразных сомнений и надежд; этап принятия мысли о смерти и согласия с судьбой; этап сознательного приготовления к смерти; этап завершения земной жизни.

На первом этапе, когда больной узнает о своем смертельном заболевании, он реагирует не в форме отрицания, а отказывается признавать критичность своего состояния. Такая реакция на известие о приближающейся смерти позволяет смертельно больному не поддаться панике и безумию. Это своеобразный психологический буфер против смерти. Фазу отрицания смерти часто поддерживают родственники больного. Этот период полон грусти, тоски и безысходности, ощущения тупика, из которого нет выхода. После такого непродолжительного по времени периода наступает состояние депрессии, тяжёлых переживаний. Больной человек часто впадает в гнев; ему кажется, что все окружающие к нему невнимательны. Возможна реакция, когда больной впадает в состояние апатии, безразличия, его всё чаще посещает мысль о его ненужности, о том, что он превратился в обузу для ближних. Если больной человек окружен заботой и вниманием, у него возникает вопрос о несправедливости судьбы: «Почему я умираю, а кто-то другой, никому не нужный, живет дальше?» и т.п. Но это тот экзистенциальный вопрос, на который никто не может дать ответ, – нет на него ответа и в религии. Любые жалобы и проявления агрессии со стороны смертельно больного человека следует принимать с полным пониманием. Больному нужно давать возможность выговориться, поскольку этот своеобразный катарсис – способ очищения чувств и сердца человека – очень важен для его духовного оздоровления. Смертельная болезнь – это то критическое состояние, которое способствует духовному перерождению, изменяет не только планы, но и коренным образом трансформирует мировоззрение человека.

На этапе своеобразных сомнений и надежд человек, в конце концов, принимает мысль о своей близкой кончине и постепенно находит в себе силы жить с нею; тогда часто наступает стадия стремления любыми способами продолжить жизнь хотя бы на некоторое время. Такое позитивное стремление к жизни может дать положительный результат, и человек живёт дольше, чем предполагалось диагнозом. Больной находит в себе силы дожить до какого-то события, действия, завершения важного дела. Когда же такой вдохновляющей человека цели нет, он умирает очень быстро с тяжёлыми душевными ощущениями. Здесь следует отметить значение веры человека и его христианской надежды. Они помогают человеку отложить смерть, бороться за жизнь; это нужно понимать и помогать человеку обрести как волю к принятию мысли о смерти, так и хотя бы слабую, но надежду на выздоровление.

На этапе принятия и согласия с судьбой наступает полное осознание своей ситуации: человек принимает реальность смерти, невзирая ни на какие попытки поддержки окружающих. Очень часто вместе с этим согласием со смертью человек задает вопрос, почему он должен умирать? В такой ситуации очень важным становится выяснение религиозных и богословских толкований ситуации, её значения в жизни человека и т.д. Именно разговор-дискуссия на тему значения человеческой жизни и тайны смерти способен стабилизировать духовное самочувствие человека. Когда человек видит, что его жизнь имела определённое значение и после него остаются добрые дела, тогда он умирает спокойно, с чувством выполненной земной миссии.

Простой человек может и не знать, что каждая жизнь имеет свою особенную ценность, что она не была прожита напрасно. Когда окружающие смертельно больного помогают ему познать ценность его жизни, он умирает легко и спокойно. Большое значение для умирающего человека имеет осознание того, что он что-то сделал для своих детей, потомков, человечества. В этом состоянии человек может иметь цели, к достижению которых он долго стремился, и, несмотря на медицинские прогнозы по поводу скорой смерти, он продолжает жить на удивление врачам.

Осознавая приближение смерти, умирающий очень часто высказывает пожелание, чтобы при нем кто-то находился, поскольку смерть в одиночестве, если больной в сознании, невыносимо тяжела от осознания скорой смерти и безнадёжности, от мыслей о своей ненужности. Последняя предсмертная драма умирающего – принятие смерти и подготовка к ней. Когда человек принимает смерть как вещь нормальную и неминуемую, он встречает её спокойно. В противном случае реакцией может стать гиперактивность либо упадок духа и полная духовная резигнация. На этапе принятия смерти и окончательной подготовки к ней большую роль играют вера и надежда на Бога. Искренность веры в этом состоянии подвергается испытанию, и может случиться так, что человек утрачивает веру. Такое развитие ситуации является наиболее тягостным для того, кто умирает.

После предсмертной драмы человеческой жизни наступает завершение земного пути и подготовка к переходу в другой «дом бытия» – на кладбище. При этом умирающий может испытывать чувство благодарности за свою жизнь, за то, что он сумел выполнить свои обязательства, завершить свою жизненную миссию. Человек оглядывается на свой жизненный путь и отмечает, что из задуманного завершено и что – нет. Если удалось реализовать большую часть намерений, человек за это может испытывать благодарность судьбе и Богу. Тогда человек ожидает смерти как развязки – завершения своего земного путешествия. Когда человек идёт навстречу смерти в таком духовном состоянии, то и все окружающие также воспринимают предстоящую смерть значительно легче. В противном случае человек умирает с чувством полной безнадёжности, одиночества, он ожидает смерти не как позитивного завершения земной жизни, а как окончания мучений. Такой процесс умирания тяжёл не только для больного и его родственников, но и для врачей и священников, поскольку все они не в силах чем-либо помочь.

Смертельная болезнь в контексте «от бытия к смерти» освобождает людей от всего лишнего, привнесенного, даёт им возможность наконец-то стать собой. Столкновение со смертью позволяет человеку глубоко осознать жизнь, почувствовать потустороннее, сакральное, высшее. Таким образом, несмотря на то, что смерть, как нам кажется, не несет никаких приобретений, предстоящее столкновение с ней, тем не менее, способно приблизить человека к более полной жизни, где он сможет острее ощущать любовь, обрести смысл жизни, стать собой. Смертельная болезнь – это переходное состояние между жизнью и смертью, когда мир человека постепенно оказывается оставленным позади, а мир Бога, метафизического, только открывается впереди.

Известие о смертельной болезни вынуждает человека сжиться с неожиданной новой идентичностью. Он был здоров, полон надежд, а теперь знает о смертельной болезни. Долго- временные горизонты планирования уступают место средне- и краткосрочным, но остаётся надежда. Человек входит в новый статус, принимает совсем иную идентичность, его взгляд становится обращённым не в будущее, а в прошлое. Больной человек мыслями переживает события прошлого, говорит о прошлом, о различных неудачах, просчётах, часто кается о содеянном. Для верующего человека очень важным является общение со священником, что может облегчить его душевное состояние.

Отрицание смерти имеет большое значение для внутреннего экзистенциального опыта человека. Каждый человек знает, что умрёт, но ему кажется, что это случится не скоро, а когда-то в далеком будущем. И это даёт ему время и возможность жить и строить долговременные планы. осознание конечности собственного бытия при незнании времени ухода из жизни даёт человеку возможность мечтать, строить планы и ставить цели. Смертельно больной человек, отрицая немедленную смерть, сохраняет свой образ, свою идентичность, это помогает ему переживать удар судьбы.

В состоянии смертельной болезни человек часто претерпевает радикальные изменения телесного состояния. Такие изменения значительно влияют на духовное состояние человека, он сосредотачивается на своей боли. У некоторых смертельно больных наблюдается показное веселье, а то и своеобразная беззаботность. Психологически это попытка человека вернуть свое старое «Я», свой статус, свою прежнюю идентичность. В таком состоянии больной пытается быть чем-то полезным, всячески манифестирует свою человечность, свой прежний образ здорового человека. Естественным состоянием при известии о смерти является состояние душевной тревоги о том, как долго болезнь будет продолжаться.

Таким образом, смещение жизненных ориентиров смертельной болезнью становится механизмом возникновения критической ситуации и её переживания. Столкновение со смертью – ключевая экзистенциально-психологическая ситуация кризиса, представляющая собой многогранный феномен, способный вызывать как отрицательные, так и положительные изменения в мировоззрении. смысл и значение смертельной болезни и горя как «ответа» на столкновение со смертью приводят к пониманию сложности и важности жизни и смерти, души и тела.

Смерть как неотъемлемая часть человеческой жизни давно оказалась в тени современной культуры. Её не пускают через парадный вход, но за это она мстит современному человеку, повергая его в состояние страха и полной растерянности при неизбежной встрече. Ликургу приписывают мысль о том, что множество людей на похоронах необходимо, чтобы изо дня в день напоминать каждому об ожидающей его судьбе. Современные информационные технологии и созданный ими виртуальный мир изменили восприятие смерти. Смерть на экране, которая массированно обрушивается на современного человека в потоке боевиков, не воспринимается как реальность, имеющая прямое отношение к каждому, она утратила свое сакральное значение и стала элементом повседневной реальности. нарциссизм современной культуры, невозможность принять неотвратимые ограничения и мирской удел, свойственные всем, установка на исключительность пронизывают жизнь современного человека, думающего, что он не такой, как другие, и общие законы не должны на него распространяться.

С нарциссизмом тесно связана идея всемогущества (омни-потенция) – смерть, могущая наступить в любой момент жизни, кажется привыкшему планировать каждую минуту современному человеку совершенно неуместной, разрушающей столь дорогой ему порядок, лишающей его ощущения, что всё идёт по плану. Источником страха смерти является и экзистенциальный вакуум как отмена цели и смысла жизни. Внутреннее чувство человека подсказывает ему, что такая жизнь немногим отличается от смерти, и он острее ощущает её близость и неизбежность. Человеческая жизнь предстаёт как совокупность фрагментов времени, наполненных фрагментарными предметами и отношениями; в ней нет целостности, нет проекта жизни, который возникает только при принятии и осознании факта конечности существования.

Медицинская антропология уходит своими корнями в этнографические исследования культуры и физическую антропологию. Современный уровень образования позволяет человеку воспринимать основные элементы медицинских представлений о болезни, но невозможность полного усвоения специальных медицинских знаний оставляет неспециалисту возможность внутренне не соглашаться с этими представлениями или попросту ничего не знать о них. Это означает, что существует пространство для развития иных представлений о болезни, т.е. представлений, которые можно было бы назвать «традиционными». Имея дело с повседневной жизнью людей, антропологи акцентируют внимание на том, что болезнь может быть не только патологическим состоянием человеческого организма или психики, но и нарушением привычного ритма жизни отдельного индивида или общества.

Современные исследования в области медицинской антропологии показывают, что различные сообщества по-разному определяют свойственные им болезни. Болезнь и здоровье выступают как состояния, наполненные социальным смыслом: быть больным и здоровым в социальном контексте – не одно и то же. Хорошее здоровье воспринимается как норма, отклонением от нормы выступает болезнь. При этом болезнь везде выступает как нежелательное явление, и назвать себя больным или здоровым всегда означает дать оценочное суждение. Здоровье и болезнь не сводятся только к индивидуальному состоянию организма, но определяются в зависимости от требований и ожиданий социального окружения, например, связывающих человека семейных уз или профессиональных связей, которые могут представать и как социальные состояния в широком смысле слова. Если болезнь воспринимается как состояние разрыва социальных связей, то здоровье, напротив, выступает как состояние тесной связи с обществом.

В каждом обществе существуют свои градации социальных состояний, отмечающих степень включённости или невключённости индивида или группы в социум на основании оценочных суждений относительно здоровья или болезни. Положение больного определяется, прежде всего, степенью его освобождения от обычных обязанностей. Кроме того, если сам больной не может излечиться только по собственному желанию, то его не обвиняют в недееспособности, а предлагают помощь. У больного появляются определённые привилегии, обусловленные болезнью, а вместе с ними и новые для него обязанности. Больной человек воспринимает свою болезнь как нежелательное состояние и стремится к скорейшему выздоровлению.

С этой целью он обращается за компетентной помощью к врачам и сотрудничает с теми, кому надлежит его лечить. Следует заметить, что наряду с сотрудничеством возможны конфликтные ситуации, когда больной не считает возможным принимать помощь или не считает себя больным (например, принудительное лечение от алкоголизма или наркомании, психотерапевтическая помощь). Номенклатура болезней может варьироваться от одного общества к другому.

Одно и то же состояние в одних обществах может восприниматься как болезнь, а в других – как нормальное состояние. Так, в современном цивилизованном обществе булимия считается болезнью, тогда как в Древнем Риме чревоугодие и вызванный им избыточный вес воспринимались как аристократическая практика. Так называемый современный синдром хронической усталости в ХIХ веке назывался шизофренией. То, что в ХIХ веке на Западе стало восприниматься как безумие, прежде считалось неразумным поведением, а ещё раньше – формой религиозной одержимости. На душевном уровне человек отличается осознанием самого себя, своей историчности, своей приближенности к смерти.

Принципиально иное понимание феномена болезни составляет основу естественнонаучной и медицинской системы интерпретаций. В рамках этих систем заболевание переходит в чётко фиксированный и распознаваемый по конкретным признакам объект рационального познания. Персонально-субъективный подход, предусматривающий переживание болезни и индивидуальное отношение к ней со стороны философии, уступает место научной объективации и обобщению в медицине.

Взгляд извне устанавливает лишь доступное объективному наблюдению: локализацию болезни, её субстрат (тело, мозг, психика), характерные внешние проявления (симптоматика), разнообразие форм и их изменчивость во времени (патогенез).

Иными словами, болезнь важна не в её отношении к сущности человека, то есть не как универсальный индикатор человеческого несовершенства или греховности, но как одно из многих природных явлений, подчиненных определённым закономерностям, как специфическая форма существования, в которой выражаются естественные биологические процессы и которую следует наблюдать, описывать, изучать наряду с другими формами жизни. Важным, значимым является внешний вид болезни и её «география», типологические особенности и характер течения, а не её связь с душевной организацией или общим духовным предназначением человека. В таком контексте понятие «болезнь» имеет исключительно естественнонаучный и биологический смысл, а исследование болезни выступает составляющей частью общего изучения Природы и, в частности, человеческой соматической природы, закономерной даже в своих аномалиях и деформациях.

Заболевание – такое же природное явление, которое одновременно разрушительно и закономерно, как, например, землетрясение или извержение вулкана. Специфичность дефекта, своеобразие структурных связей внутри симптоматического комплекса, особенности хода патологического процесса – всё это может не только отталкивать и пугать, но и вызывать оживленную научную заинтересованность, очаровывать исследователя. То, что субъективно, изнутри переживается как страдание и неблагополучие, включаясь в единый порядок научного знания, приобретая свою чёткую рациональную форму, видимую структуру и рационально доступную логику развития вне персонального соматического бытия.

Исторический обзор и анализ медицинских представлений о болезни, в которых превалирует описанный нами подход, содержатся в работе Мишеля Фуко «Рождение клиники», где он обращается к самому началу формирования западноевропейской медицинской мысли – к трактатам XVIII в., согласно которым болезнь возникает исключительно в своей внешней конфигурации как нечто автономное и легко абстрагируемое от конкретной личности, а не как личная драма, выражающаяся в столкновении внутренних противоположностей. Внутренний личностный аспект здесь вообще игнорируется, поскольку всё, что привносится личностью пациента, только мешает ясности. Врач должен добиться чёткой объективной картины, увидеть в болезни цельный, рационально понятный феномен и воздержаться от философских спекуляций, моральных суждений и от обращения к нечётким субъективным данным. «Чтобы установить истинно патологический факт, – пишет М. Фуко, – врач должен абстрагироваться от больного: нужно, чтобы тот, кто описывает болезнь, позаботился о разногласиях свойственных ей симптомов, которые являются обязательным сопровождением и случайных или необязательных, которые зависят от темперамента и возраста больного. Парадоксальным образом больной связан с тем, от чего он страдает, только внешней связью, медицинское исследование должно принимать его во внимание, только вынося за скобки» [52, с.31]. Отторжение болезни от субъективно-персонального внутреннего мира больного, в котором она была неотделима от основных проблем человеческого «бытия в мире», и перемещение в систему зримых пространственных отношений и казуальных связей превращают её в самостоятельную категорию, не зависящую от конкретных характеристик её носителя. Она становится набором внешне выраженных признаков, которые легко обнаруживаются проницательным глазом специалиста, подобно хорошо узнаваемым чертам на мгновенном фотоснимке.

«Болезнь фундаментально воспринимается в пространстве плоских проекций без глубины и существования без развития. Не существует более одного плана и более одного мгновения... Первичная структура, в которой реализуется классификационная медицина – это возводимые к плоскости пространства постоянной одновременности» [52, с.28]. Тот, кто пишет историю болезни, должен «следовать художникам, которые, создавая портрет, заботятся о том, чтобы отметить все, вплоть до знаков и самых незначительных природных деталей, которые они встречают на лице изображаемого ими персонажа» [52]. И действительно, история болезни – это скорее картина самой болезни, чем больного.

Медицинские трактаты, которые рассматривает М. Фуко, подразумевают нечто вроде картографии различных заболеваний, где врачу следует ориентироваться по уже нанесенным контурам, уточняя их в своей практике. Кроме того, для классификации болезней в них используется тот же принцип, что и, скажем, в ботанике: благодаря разделению на виды болезнь перестает быть аномальным или отрицательным явлением и начинает восприниматься как данность, естественный жизненный факт – в ней усматривается общий порядок, время, когда начинается переход от лихорадки к фазам озноба, жара, одним словом, ко всем присущим ей симптомам.Человек будет иметь столько же оснований верить, что эта болезнь составляет определённый вид, так же, как он верит, что растение представляет один вид, поскольку оно растет, цветёт и погибает одним и тем же образом [52]. М. Фуко приводит этот фрагмент медицинского трактата для иллюстрации этого тезиса: «... порядок болезни есть не что иное, как отражение жизненного мира, здесь и там царят одни и те же структуры, те же формы разделения на классы и тот же принцип. Рациональность жизни идентична рациональности того, что ей грозит» [52, с.30].

С расширением клинического опыта однообразие диагностирующего взгляда дополняется непрерывностью больничного наблюдения. В болезни появляется темпоральный аспект: она начинает восприниматься как особая качественно неоднородная деятельность, что укрепляет её статус самостоятельного природного явления – естественного биологического процесса. Кстати, истоки такого естественнонаучного и процессуального понимания болезни находим уже в античной философии: в диалоге «Тимей» Платона утверждается, что «строение любого недуга определённым образом подобно природе живого существа; между тем последнее устроено так, что должно пройти определённую последовательность жизненных сроков, причем как весь род в целом, так и каждое существо в частности имеет чётко определённую его границу во времени, которой и достигает, если не вмешивается сила необходимости... Таким же образом устроены и болезни ...» [34, с.496]. Таким образом, болезнь уподобляется живому существу, развивается во времени согласно собственной природе, это маленькая, но своеобразная жизнь, которую можно оборвать медицинским вмешательством или изучать с дотошностью биолога, а субъект для неё – лишь субстрат, необходимая «среда обитания».

Естественнонаучный подход неизбежно порождает отчуждаемое отношение к болезни: она становится независимой от человеческой индивидуальности и в то же время неизбежной, как любая биологическая необходимость; она протекает закономерно, но не считается с индивидуальной волей – она, скорее, случается с человеком, как бедствие, и в этом заключается не её вина или грех, а общий закон природы.

У больных, безусловно, есть своя логика развития, но эта логика чужда индивиду и непосредственно не связана с его персональным существованием, поскольку один жизненный процесс нарушается или блокируется другим, посторонним по отношению к нему. Стремясь с таких позиций понять и описать болезнь, исследователь ставит цель определить её локализацию, то есть границы оккупированной недугом территории, фиксировать малейшие её проявления и все нюансы вызванных ею перемен; прогнозировать дальнейшее развитие патологического процесса. Но исследователь не в состоянии увидеть за всем этим разнообразием ярких феноменов активную и ответственную личность, поскольку используемый подход этого не предполагает. Остаются только чётко очерченные и укрепленные длинной социальной практикой отношения врача и болезни, подобные отношениям скульптура и мраморной глыбы.

Врач должен знать, что нужно сделать, когда имеющий место комплекс нарушений подведен под определённую нозологию, – в этом состоит его профессиональный долг. Остальные либо не попадают в поле зрения, либо не имеют достаточного удельного веса, определяясь как постороннее и случайное.

Отсюда следует ещё один вывод, к которому в свое время пришел М. Фуко. Когда болезнь отделяется от метафизики страдания, которой на протяжении веков она была родственна и мыслилась по отношению к ее природе, когда она становится не только переживаемым, но и наблюдаемым феноменом, её место в конечности человеческого существования определяется с максимальной конкретностью. Она перестает быть контрприродой и «обретает плоть в живой плоти индивидов» [52], становясь объективно зафиксированным биологическим фактом.

И в то же время как внутренняя картина болезни затруднена и затемнена извечными проблемами человеческой субъективности, соматических ощущений, индивидуальными порогами болевой чувствительности и выносливости, её изображение в клиническом опыте претендует на ясность и прозрачность объективно полученных данных; здесь совокупность чётко определённых показателей в идеале должна соответствовать легко распознаваемым нозологическим типам. Наряду с сущностью в болезни проявляется свое лицо, характерная внешность, которая отображается в персональном соматическом бытии человека.

Сложнее разобраться с душевными болезнями – разнообразными психическими расстройствами, которые охватывают широкую и полную тайн сферу психопатологии.

Безумие сложно назвать естественным биологическим процессом – слишком безжалостно и вероломно пренебрегает оно основами человеческой рациональности и здравого смысла.

Более того, оно деструктивно по отношению к обществу, поскольку способно разрушить социальные связи личности, ставя под угрозу даже самые стабильные нормы общественной жизни. Вследствие этого безумие требует развития особой социальной практики, направленной на его укрощение, и стимулирует формирование специальных технологий, позволяющих социуму регулировать, удерживать под контролем и подавлять эту опасную стихию, бушующую в человеческой душе. Любое полноценно функционирующее общество противопоставляет безумию определённый рациональный порядок социальной жизни и постепенно формирует систему более или менее жёстких мер, предотвращающих разрастание всего иррационального и асоциального, что есть в человеке. Наиболее распространённая социальная практика обуздания психического заболевания воплотилась в «институте изоляции», которым является больница для психически больных. «Изобретение и внедрение в практику механизма изоляции, который относится к XVII в., стало поворотным моментом становления западноевропейского подхода к безумию и душевной болезни в целом. Это момент, когда безумие начинает восприниматься в социальном аспекте – относительно бедности и неспособности работать, невозможности интегрироваться в коллектив; момент, когда оно впервые вписывается в проблематику гражданского общежития... Зарождается новый тип социальной чувственности, и вот уже определён её порог, обозначена граница, отобраны те, кто подлежит изгнанию. В конкретном пространстве классического социума остается некий нейтральный островок, определённая белая страница, на которой изображена реальная гражданская жизнь.

Общественный порядок уже не сталкивается с беспорядком лоб в лоб, и разум не хочет больше своими силами прокладывать себе путь, воюя со всем, что может существовать помимо него или хочет его отрицать. Теперь он царит в чистом виде, заранее обреченный торжествовать над буйной «стихией неразумности» [50, с.93].

Отгораживаясь таким образом от«безумного мира» психопатологии, общество защищает рациональные основы своего существования и одновременно более чётко очерчивает сферу приемлемого, допустимого, нормального. Подвергнуть сумасшедшего изоляции – означает, с одной стороны, предельно минимизировать его возможное деструктивное воздействие на общественную жизнь, а с другой – противопоставить его остальному обществу как отрицательный пример. Это есть и нейтрализация, и предостережение.

Клиническая проблема душевной патологии непосред- ственно соотносится с основной социологической проблемой управления, нормирования и контроля. При таком подходе душевные аномалии не могут оставаться личностной проблемой индивидуального своеобразия, которая достойна сожаления «донкихотства», и становятся объектом социальной заботы, приобретающей формы тотального нормирования.

Любая разновидность душевной патологии определяется путём её соотнесения с доминирующей в данный исторический момент системой социокультурных норм, стереотипов и эталонов, душевная болезнь неотделима от её социальной оценки – медицинской интерпретации, диагноз становится её неотъемлемой частью. То, что не удаётся удержать в границах нормы, фиксируется одним словом – диагноз. Неслучайно в обыденном языке медицинские термины становятся бранными, а заключение врача звучит иногда как приговор. Болезнь духа перестает быть непредсказуемой и внушает мистический ужас, она находится под контролем в виде общественного надзора благодаря тому, что обрастает тяжелым панцирем медицинской терминологии.

Бред теряет свою трансценденцию, в нем уже не слышатся проницательно ледяные голоса богов, не угадываются грозные пророчества, не зияет бездна. В свою очередь сумасшедший перестает быть юродивым, божьим избранником, охранником некоторой страшной, необъятной для других тайны и выразителем бесконечной мировой скорби. Всё, что с ним происходит, поддается описанию и классификации, имеет конкретный социокультурный тип, в соответствии с которым он занимает особое положение в обществе. Постоянно находятся способы социально приемлемой интеграции душевнобольных; социум стремится сделать их общественно полезными, использует их труд (это работы, которые могут выполняться такими людьми, или трудотерапия).

Высшим проявлением гуманности в отношении душевнобольных является признание результатов их деятельности творчеством или даже искусством. Выставка работ шизофреника – это не столько дань уважения его таланта, сколько попытка социума ассимилировать в приемлемой форме индивидуальный опыт безумия, превратить его в безобидный и трогательный факт социальной жизни. Таким образом, общество стремится уйти от противопоставления патологического и нормального, предоставить душевной болезни более «цивилизованный вид».

Проблема болезни духа и те болезни, которые она порождает, всё более становится объектом внимания не только медиков и психологов, но и философов, о чём свидетельствуют, в частности, работы М. Фуко, Э. Фромма, К. Ясперса, Е. Сиорана, И. Смирнова и др. Исследователи психопатологии не раз обнаруживали в психических отклонениях искаженное или гротескное отражение социальных и культурных процессов. В самой манифестации душевной болезни проявляется её взаимосвязь с общим культурным контекстом, и становится очевидна её социокультурная детерминация. Социально-политические веяния, явления массовой культуры, изменяющиеся коллективные представления и данные науки, верования и суеверия – всё это удивительным образом вплетается в единую картину того или иного психического расстройства, которое постепенно ведёт к деструктивности персонального соматического бытия человека в целом.

Трудно отрицать формирующее влияние культуры на процессы становления психической болезни, ведь и содержание, и структуру, и характер течения последней можно понять, только вникнув в реалии и перипетии культурной жизни. И если болезни тела уподобляются явлениям природы, благодаря чему исследуются и классифицируются подобно биологическим видам, то душевные заболевания рассматриваются в экстрасоматическом контексте и соотносятся с социальными и социокультурными процессами.

Карл Ясперс, анализируя феномен «психической эпидемии», указывал на соответствие форм проявления психопатологии и устойчивых тенденций общественной жизни: «Феномены этого рода, получив широкое распространение в средние века, уже давно служат предметом заинтересованного внимания.

Судя по всему, в более поздние времена в нашем культурном пространстве идентичных явлений не было. Средневековые психические эпидемии можно сравнить только с феноменами, которые встречаются во всем мире среди первобытнообщинных народов, подвергающихся психическим эпидемиям благодаря своей высокой убедительности. Все эти эпидемии, исходя из описанных симптомов, удаётся отождествить с истерическими проявлениями (содержание последних каждый раз определяется соответствующей средой и преобладающими установками). Но почему такие эпидемии происходили именно тогда? Почему они не свойственны другим историческим эпохам, в том числе и нашей? Можно предположить, что присущие определённым историческим эпохам типы переживаний и религиозные взгляды, вызывая специфику отдельных позывов и целей, приводят в движение механизмы, которые иначе так и остались бы в латентном состоянии» [60, с.879-880].

Видимо, массовые психозы отражают наиболее характерные культурные веяния своей эпохи. Источником материалов для психопатологии служат коллективные представления. Если происходят изменения в системе этих представлений, то одновременно изменяется и вид болезни. Наглядным примером является истерия. Характер манифестации этого заболевания претерпел определённые изменения после того, как его психоаналитическое толкование вытеснило древние представления об одержимости и научные предрассудки XIX века. «Известно, что истерия изменила свое лицо, – писал Леон Шерток. – В настоящее время мы редко встречаемся с истерическими припадками» [53, с.106].

Подобные изменения характерны и для других душевных расстройств. Означает ли это, что психопатология постепенно включилась в навязанную ей социальную игру, или это свидетельствует в пользу версии о первичности социокультурной природы душевной болезни?

Несомненно, культурная среда в значительной мере формирует «внешний вид» душевного заболевания и определяет удельный вес тех или иных психических расстройств в жизни конкретного сообщества. Благодаря этому любой феномен психопатологии может рассматриваться как социокультурное явление, которое имеет свою историю. Культурная среда, преобладающие взгляды и ценности, как отмечает К. Ясперс, важны потому, что они способствуют развитию одних разновидностей психических аномалий и предотвращают развитие других [60, с.877].

Таким образом, болезнь возникает как объективное, наблюдаемое и распознаваемое по внешним признакам, естественно или социально детерминированное явление. Она предполагает не только внутреннюю рассогласованность и обусловленные ею страдания, но также диагноз – имя, которое превращает заболевание в конкретный, фиксированный социальный факт. Социокультурный аспект болезни, связанный с её медицинской интерпретацией, постоянно присутствует в современной западной культуре наряду с психофизическими и субъективно-личностными аспектами. Поэтому болезнь, согласно Ф. Лершу, может быть определена с трёх различных позиций: как определённое состояние организма или изменение физического состояния тела; как точка зрения пациента или полнота осознания им болезни – от эмоциональной реакции до самостоятельной концепции; как интерпретация врача или клинический диагноз [36, с.18].

Диагноз – это специфическое социальное отношение, оценка личности её социокультурным окружением, персонифицированным в фигуре медика. Постановка диагноза приводит к отчуждению болезни. В расчет берутся, главным образом, факторы и причины, непосредственно не зависящие от личности, внешние по отношению к ней. Так, болезнь признается результатом генетической ошибки, деформирующего воздействия внешней среды или постороннего вредного вторжения. Личность превращается в пассивную жертву объективных процессов, которая ожидает медицинской помощи – вмешательства извне.

Отчуждённое отношение к болезни отражает стабильную тенденцию в развитии западного общества – болезнь становится искривлённым зеркалом души, с которым потеряли живую связь и сам больной, и его врач. Как отмечает Э. Фромм, «современная психология, психиатрия и психоанализ вовлечены в общий процесс отчуждения. Пациент воспринимается аналитиком как вещь, как нечто, что состоит из частиц. Отдельные части сломались и требуют замены, подобно деталям автомобиля.

Существуют такие-то и такие-то поломки: их называют симптомами. Терапевт считает своей функцией заменить или отремонтировать эти поломанные «детали». Он не рассматривает своего пациента как целостное уникальное единство, которое можно понять полностью только в акте абсолютной связи с ним, в акте сопереживания и любви» [48, с.166].

Так, объективация болезни сопровождается отвержением активно переживающего субъекта и опредмечиванием его страдающей души. Одновременно обращает на себя внимание и эволюция представлений о болезни: от идеи одержимости злыми духами до включения в единую систему организма и психики как закономерного явления. Заложенный в фундамент медицины естественнонаучный подход предполагает обуздание болезни с помощью её рационализации. Болезнь так же закономерна, то есть, подчинена законам природы, как и здоровое функционирование, и соответственно знание её законов позволяет отработать социальную практику обращения с ней.

Болезнь локализуется, и если она ещё не объяснена, то всё же подлежит чёткому описанию, инвентаризации, входит в тот или иной класс, включается в систему. Обществу понятно, что в каждом отдельном случае необходимо принимать меры: изолировать, лечить принудительно, подавлять. Индивиду понятно, чего следует избегать, чтобы не идти на конфронтацию с социальным окружением. Вследствие этого забота о себе заменяется обеспокоенностью по поводу своей нормальности и включённости в социум. Рациональное знание о заболевании открывает обществу путь к власти над ним.

Следует отметить одно существенное преимущество, которое имеет медицинская модель: именно она превращает смутные болезненные переживания в распознаваемые и выраженные симптомы, способствует преодолению ужасающей неопределённости, которая делает человека беззащитным перед болезнью. Болезнь перестает быть необъяснимым кошмаром и суровой карой. Она становится объектом интенсивного познания и преобразования. При таком подходе болезнь рассматривается как своеобразный антипод или негатив основных человеческих ценностей, которые утвердились в западной культуре и отображают состояние человеческого бытия: здоровья, благополучия, свободы, красоты и счастья. В болезни же с необходимостью усматривается нарушение естественного порядка существования, отрицание основ полноценной жизнедеятельности человека. Обретая самостоятельность биологического феномена или конкретность социального факта, она в первом случае игнорирует, если не уничтожает, личность подчинённого ей субъекта, который оказывается в пассивно-страдальческой, зависимой позиции, а во втором – искажает, гипертрофирует или доводит до гротеска основные нормы общественной жизни, бросая вызов социуму.

Однако, следует признать, что далеко не всегда болезнь предстаёт в виде явления, наделенного негативной ценностью. Было бы значительным упрощением рассматривать феномен болезни исключительно как отклонение от определённой устоявшейся нормы, нарушение полноценного взаимодействия с окружающей средой или как выражение слабости человеческой природы и несовершенства человека в его соматическом бытии. В мировой культуре широко распространены представления о болезни как о необходимом испытании, которое посылается высшими силами или судьбой сильному и духовно развитому человеку ради его самосовершенствования. Поэтому болезнь не только ограничивает свободу и блокирует жизнедеятельность человека; она способна также открывать другие измерения духовного опыта и новые горизонты развития.

Так, с помощью болезни человек может приобщиться к сакральному и мистическому опыту, недоступному в обычных, нормальных состояниях. Сам факт заболевания может означать переход на новый уровень духовного бытия и приобретения новых духовных качеств. Необходимость страдания как пути к искуплению – один из центральных постулатов христианского учения. Болезненные переживания и душевные недуги, как показывает история культуры, нередко становятся спутниками творческой одаренности и гениальности, что позволяет рассматривать их как своеобразные источники вдохновения.

Характерно, что рассмотрение личности с точки зрения её творческих возможностей предполагает совершенно особое толкование патологических феноменов. В данном случае отсутствует жёсткое разграничение и однозначное противопоставление «здорового» и «больного», поскольку изначально признается, что настоящее творчество может быть как «здоровым», так и «больным». Болезнь и патология могут оказаться удивительно продуктивными и нередко выступают как стимулы, движущие силы и факторы духовного роста, благодаря чему приобретают определённое значение для творческого процесса и становления личности. В них порой видится духовная глубина, ужасная и одновременно манящая бездна, из которой появляются на свет странные и таинственные творения. Углубление в этот «мрак» может способствовать возникновению принципиально новых, оригинальных форм видения, переживания и самовыражения.

Поэтому некоторые гении, которые обогатили культуру и духовный опыт человечества, как свидетельствует их творчество и жизнь, по ряду признаков были близки к безумию и довольно часто предстают на страницах биографий как «великие безумцы».

Проблему соотношения творческого и болезненного в гениальном человеке рассматривает Ч. Ломброзо. С помощью тщательного анализа биографий великих людей автор наглядно показывает, насколько тесно переплетены эти два феномена.

Примеры, которые приводит Ч. Ломброзо, позволяют предположить, что болезненно обострённая чувственность гениев и пророков человечества не только омрачает им жизнь, но и в значительной степени способствует их творческому росту, сопровождая великие свершения и прозрения. Поэтому болезнь далеко не всегда означает дисфункцию, разрушение. Данный аспект проблемы отмечал и К. Ясперс. Понятие «душевная болезнь», которое, конечно же, указывает на определённую недостаточность, возвращается неожиданной стороной, когда под него подпадают явления, заслуживающие положительной оценки.

Аналитические патографии выдающихся людей свидетельствуют о том, что болезнь не обязательно разрушает духовную жизнь; некоторые творческие проявления возможны вопреки болезни, а для других болезнь выступает в качестве необходимого условия творчества. Болезненное состояние неповторимым в своем роде образом может указывать на наибольшее глубины и бездны «человеческого». Неслучайно поэты использовали образы безумия как символы, означающие суть «человеческого», его высших и ужасных проявлений, его величия и упадка. Достаточно вспомнить М. Сервантеса с его «Дон Кихотом», ибсеновского «Пера Гюнта», «Идиота» Ф.М. Достоевского или шекспировские трагедии «Гамлет» и «Король Лир». Следует отметить, что все эти авторы дают достаточно реалистичное описание шизофрении, истерии, слабоумия и психопатии. Неслучайно и то, что за безумцами часто признают какую-то особую мудрость [60, с.937-938].

К. Ясперс приводит характерное высказывание Новалиса: «Наши болезни – это феномены обострённого восприятия, они стремятся превратиться в высшие силы» [60, с.939]. Согласно К. Ясперсу, различные формы психопатологии, эти болезненные проявления беспокойного и ищущего духа, в прошлые исторические эпохи были неоднократно отнесены к сфере величественного и священного, к высшему измерению человеческого бытия.

Замечено, что безумие вызывает у окружающих не только ужас, но и благоговение. Платон говорил: «Сейчас величественным благом для нас возникает безумие, которое было даровано нам богами... По свидетельству предков наших, безумие, ниспосланное богами, бесконечно прекраснее простой человеческой рассудительности» [60, с.938].

Душевную болезнь, в которой современный психиатр различал бы явные признаки патологии, Платон назвал «священным бредом», подчеркивая её божественную, сакральную природу.

Такая разновидность «бреда», по убеждениям Платона, имеет безусловную ценность для общества, является «благом»: «... под влиянием бреда дельфийские и додонские пророчицы сделали тысячи услуг гражданам Греции, тогда как в обычном состоянии они приносили мало пользы или же совсем оказывались ненужными.

Много раз случалось, что когда боги посылали народам эпидемии, кто-нибудь из смертных впадал в священный бред и становился под влиянием его пророком, указывал лекарство против этих болезней. Особый вид бреда, пробужденного Музами, вызывает в простой и непорочной душе человека способ высказываться в прекрасной поэтической форме о подвигах героев, способствует просвещению будущих поколений».

Подобная интерпретация болезни не может быть признана анахронизмом, поскольку она характерна не только для верований и убеждений глубокой древности, но и для западного мышления нового времени. Так, К. Ясперс ссылается на Ф. Ницше, открыто презиравшего людей, считавших вакхические танцы и дионисийские оргии греков лишь «болезнями народных масс», которые заслуживают высокомерной пренебрежительной оценки с позиций так называемого душевного здоровья: «Эти ничтожества и не представляют себе, насколько мертвенно- бледным и прозрачным казалось бы на этом фоне их жалкое «здоровье». Существует одно роковое обстоятельство, – замечает он, – дух особенно благоволит именно к нездоровому и ничтожному, тогда как филистер, как бы здорово он не философствовал, чаще всего бывает бездуховным... Как Платон, так и Ф. Ницше говорят о болезни не как о чём-то разрушительном и низком по сравнению со здоровьем, а как о более полной, высокой, творческой форме бытия» [60, с.938].

О соотношении творчества и безумия рассуждает и Мишель Фуко. Согласно его концепции, «глупость в современном мире, после Сада и Гойи, принадлежит к решающим моментам любого творчества, – иначе говоря, к тем смертоносным, властным стихиям, которые заложены в творчестве как таковом [50, с.522]. «Безумие Т. Тассо, меланхолия Дж. Свифта, бред Ж.-Ж. Руссо, – пишет М. Фуко, – принадлежали им самим. Одно и то же исступление, одна и та же тоска говорили и в текстах, и в жизни людей, те же видения переходили из творчества в жизнь и наоборот, язык и бред сплелись воедино» [50, с.522]. Творчество и безумие, по мнению М. Фуко, всегда были не только глубинно взаимосвязаны, но и всегда парадоксальным образом ограничивали друг друга. «Поскольку существовала определённая сфера, в которой безумие отрицало творчество, уничтожало его своей иронией, превращало его воображаемые ландшафты в патологический мир фантазмов, речь в бреду могла быть творческой. И наоборот, если бред считался творчеством, оно тем самым отделялось от жалкой истины собственного безумия ... Безумие писателя было для всех остальных возможностью увидеть, как рождается, как возрождается снова и снова в отчаянии самоповторения и болезни истина произведения и творчества в целом» [50, с.522]. Только благодаря соприкосновению с безумием, считал М. Фуко, творчество приобретает подлинность: тот непреодолимый разрыв и пустота, которую проявляет безумие, «заставляют мир задать вопрос о самом себе» [50, с.524].

Аналогичный подход к проблеме душевных недугов, которые охватывают персональное соматическое бытие человека в целом, нашёл отражение во многих неортодоксальных системах психотерапии ХХ века. Представители глубинной и трансперсональной психологии неоднократно подчеркивали, что невроз и другие психологические нарушения могут положить начало духовному преображению личности, а также способствуют преодолению ригидных установок и тенденций к одностороннему развитию.

Карл Густав Юнг выделял в неврозе потенциально позитивный элемент, который не может быть сведен к «слепому страданию» и представляет собой мучительный поиск нового, ещё не понятого умом смысла существования. К.Г. Юнг утверждал, что «невроз есть не что иное, как индивидуальная, пусть даже неудачная, попытка решить универсальную проблему» [58]. Такое понимание невроза называют «телеологическим»: невроз – не какая-то ерунда, он имеет свой определённый смысл, цель и положительное значение, в нём следует видеть не только отражение прошлых психотравм, но и залог будущих преобразований. К. Г. Юнг отмечал, что «невроз ни в коем случае не является чем-то негативным, он одновременно имеет положительный аспект ... В действительности, невроз удерживает душу пациента или хотя бы значительную её часть» [39, с.282].

Таким образом, любой болезненный симптом в юнговском смысле представляет собой не только выражение душевного неблагополучия индивида, но и «попытку психической саморегуляции» [39, с.373], и особый знак, указывающий направление дальнейшего развития личности.

Отношение к болезненным проявлениям человеческой психики, которые деструктурируют персональное соматическое бытие человека, значительно изменилось в результате исследования кризисных состояний и предельных, «пиковых» переживаний. Исследователи У. Джемс, С. Гроф и другие отмечали поразительное внешнее сходство патологических проявлений личности и духовных кризисов, подчеркивая при этом их качественные различия.

Так, У. Джемс приводит примеры религиозных и мистических учений, которым предшествовали труднопереносимые болезненные переживания, состояние глубокой подавленности, тоски и ужаса [19]. Духовной трансформации человека может предшествовать глубинное переживание душевного неблагополучия, которое часто считается проявлением психопатологии.

По мнению С. Грофа, следует отличать психическую болезнь от болезненных процессов духовной трансформации личности [16, с.322-323].

Главная идея трансперсональной концепции С. Грофа заключается в трактовке человеческого бытия независимо от эмпирически данного тела, которое предстаёт как посредник в укоренении человека в космических процессах. В определённом смысле С. Гроф продолжает неоплатоновскую традицию понимания телесности. Как и в неоплатонизме, сверхсущее Единственное постигается только в экстатическом опыте: «при определённых обстоятельствах человек может функционировать как безграничное поле сознания, которое преодолевает все границы физического тела...» [62, с.73]. Согласно С. Грофу, сознание физически реализовано не в мозге и вообще за пределами тела, которое, тем не менее, способно играть роль медиатора в экспериментальном постижении этого сверхчеловеческого сознания.

Существует особая группа психических нарушений, которые следует рассматривать скорее как «причуды пути духовного развития», чем как патологические феномены. Эти нарушения характеризуют глубинные личностные кризисы, сопровождающие духовное пробуждение. «Духовное развитие человека – долгое и нелегкое путешествие через неизведанные земли, полные неожиданных трудностей и даже опасности, – писал Роберто Ассаджиоли, – оно предполагает радикальное преобразование «нормальных» черт личности, пробуждение скрытых ранее возможностей, «подъём» сознания в новые для него сферы, а также новую внутреннюю направленность деятельности. Неудивительно, что такая огромная перемена, такая фундаментальная трансформация проходит несколько критических стадий, которые часто сопровождаются различными нервными и психическими расстройствами» [4, с.46].

Рассматривая конкретные эпизоды из жизни великого проповедника Мартина Лютера, в психоаналитической биографии Эрик Эриксон показывает, как болезненно, сопровождаясь ярко выраженными патологическими проявлениями, переживается духовный кризис, приводя личность к формированию оригинального мировоззрения и способствуя раскрытию её духовного потенциала. Согласно Э. Эриксону, именно болезнь и кризис позволяют осознать всю сложность человеческого организма, его персональную соматическую целостность. Повышение чувствительности, обострение внимания и страдание выступают как основные предпосылки более глубокого самопознания и неутомимого поиска себя, который может успешно завершиться проявлением настоящей идентичности. По мнению Э. Эриксона, переживание глубинного кризиса и внутреннего конфлик- та составляет необходимый компонент становления молодого человека, способствуя решению его жизненно важной задачи – приобретения собственного неповторимого Я. Но разные индивиды проходят это испытание различными способами. «Одни молодые люди капитулируют перед кризисом с помощью невротического, психотического или преступного поведения, другие разрешают кризис, самоотверженно участвуя в идеологических движениях, связанных с религией или политикой, природной средой или искусством. Но есть и такие, кто терпит страдания и опасно отклоняется от нормы, что воспринимается как запоздалая юность; они оказываются способными внести ориги- нальный вклад в стиль жизни, который только рождается: сама ощущаемая ими опасность заставляет их мобилизовать свою способность петь и говорить, мечтать и рассчитывать, проектировать и создавать по-новому» [55, с.35].

В психоаналитическом исследовании Э. Эриксона М. Лютер предстаёт как неординарная личность, которая преодолела тернистый духовный путь от пугающих болезненных проявлений в юношеском возрасте к безусловному авторитету и власти над умами в зрелом возрасте.

Способность достойно переживать жизненный кризис в значительной мере определяет творческий размах и глубину духовного влияния самореализующейся личности. Э. Эриксон вводит понятие «пациентства» как особого жизненного стиля, который включает испытания, страдания, крайнюю нужду и потребность в лечении, способность к самовыражению в страдании [55, с.33]. Такой подход к «страдающему» пациенту имеет в виду не пассивную жертвенность и немощность, а скорее непреодолимое стремление к осмыслению существования, тоску по идеалу, поиск новых форм самовыражения, утверждение новых ценностных ориентиров.

Психолог гуманистического направления Ролло Мэй исследует глубинный психологический опыт болезни как необходимого условия профессионального становления психотерапевта.

Опираясь на ряд биографических данных, он доказывает, что настоящий целитель души – страдающий и даже в социальном плане нередко глубоко неблагополучный человек, «раненый целитель». Поэтому необходимым качеством психотерапевта является не социальная успешность, а способность во всей полноте переживать и осмысливать как физическое, так и духовное страдание, раскрывать тот творческий потенциал, который скрыт в психологическом опыте любой болезни. «понимание, которое приходит к нам через наши личные страдания и личные проблемы, – отмечает Р. Мэй, – приводит нас к развитию эмпатии и творческих способностей в отношении людей – и к страданию» [28, с.92]. Он расширяет поле своего анализа, используя факты из жизни знаменитых людей, у которых сочетался опыт болезни и страдания. Введенное им понятие «творческая болезнь» постулирует, что «есть положительные стороны во всех без исключения заболеваниях, как психологических, так и физических». «Можно сказать, что страдания необходимы для того, чтобы показать нам путь в глубины, из которых рождается творчество» [28, с.96].

Ролло Мэй стремится подвергнуть сомнению «само понятие здоровья в нашей культуре». Очевидно, что в его трактовке здоровье предстаёт, прежде всего, как духовный феномен, а потому некорректно отождествлять здоровье и социальное благополучие, поскольку такое отождествление часто означает остановку духовного роста или даже личностный регресс. И в то же время, согласно его подходу, «болезнь и страдания означают совсем не то, что большинство людей нашей фаустовской цивилизации привыкли приписывать им». «Из отчуждения болезнь может стать объединяющим звеном между нами и другими людьми на новом и более глубоком уровне» [28, с.96]. Только пережив болезнь, человек осознает в себе психотерапевтическое призвание, приобретает настоящий «дар сострадания».

Следует отметить также особый смысл, который приобретает болезнь в свете духовных практик шаманизма. Она выступает не только как бедствие, от которого шаман вынужден постоянно избавлять своих подопечных, но и как необходимое испытание, преодоление которого гарантирует ему приобретение магического дара исцеления.

Мирча Элиаде описывает интересный и необычный феномен – болезнь-посвящение. Будущий шаман переживает болезнь в чрезвычайном страдании, которое сопровождается страшными видениями и, в конце концов, открывает перед ним мир новых духовных и целительских возможностей. Инициализирующая болезнь включает глубокое душевное страдание с ужасными грезами, которое настигает каждого, кто проходит инициацию. Болезнь-посвящение представляет собой важный кульминационный момент в духовной жизни шамана – момент перехода в новое духовное состояние, когда страдания и символическая смерть предполагают воскресение в новом качестве, а период трансформации, бессилия и психической изоляции заканчивается овладением внутренней силой. В данном случае болезнь помещается в традиционную схему церемонии посвящения: перетерпеть болезнь и проходить инициацию – суть одна [54, с.39-63].

Если клиническая психопатология в большинстве случаев оборачивается для человека социальной неполноценностью, то болезненные переживания и экстатическое состояние шамана открывают ему доступ к сакральному, определяя его религиозномистический статус. Кроме того, опыт страдания необходим шаману, как, кстати, и психотерапевту, для раскрытия в себе способности к настоящему состраданию, ведь и Слово «шаман» означает на санскрите «сочувствующий».

Очевидно, что болезнь не всегда только отнимает силы человека, воплощая беспомощность и упадок. Если на физическом состоянии это сказывается именно так, то на ментальном возможно духовное совершенствование, трансформация и преобразование. Это находит подтверждение как у современных западных ученых и в системах психотерапии, так и в архаических представлениях о болезни и целительстве.

Таким образом, рассматривая здоровье и болезнь в соматическом и социокультурном контексте, следует выделить три типа философской интерпретации болезни. Каждый из них отражает специфику системы знаний и социальных практик и предусматривает фокусировку на каком-то определённом аспекте персонального соматического бытия человека. Когда болезнь рассматривается во внутриличностном, интрапсихическом плане, т.е. в пределах внутренней зоны жизненного пространства личности, имеет место один из вариантов субъективной интерпретации. Это или античная модель, которая связывает болезнь с неумеренностью и неустроенностью индивидуального образа жизни, или демонологическое толкование болезни как одержимости, или принятая в христианстве метафизическая интерпретация, где любое заболевание может рассматриваться как результат индивидуального греха, когда тело наказывается и подавляется с целью лечения души, или отражение общечеловеческой греховности и необходимости её искупления.

Философская интерпретация имеет место тогда, когда внимание фокусируется на системе отношений субъекта с окружающим миром, а главными становятся проблемы адаптации, где, во-первых, возможна естественнонаучная модель, под влиянием которой в медицине происходит «опредмечивание» болезни, её отделение от своего носителя и субъективного мира переживаний и преобразование в естественнонаучный факт, объект исследования. Во-вторых, философская интерпретация, согласно которой болезнь – это прямая противоположность, обратная сторона социальной нормы, представляет собой социально детерминированное и социально значимое явление.

Наконец, философская интерпретация болезни рассматривается во временной перспективе как этап духовного становления личности и личностного роста. При этом она приобретает положительное значение, а иногда играет решающую роль в процессе трансформации личности. В ней появляются собственный скрытый смысл и определённая направленность: она ведет человека тернистым путем страданий к определённой, ещё неизвестной цели его индивидуального развития через трансформацию персонального соматического бытия.

Когда человек в течение долгого времени переживает ситуацию конфликта, который невозможно решить на уровне сознания, как правило, появляются разнообразные соматические симптомы. Они представляют собой своеобразный «язык тела». Это могут быть симптомы истерической конверсии, истерическая слепота в момент ужаса или истерический паралич отдельных мышц.

Не только медико-психологическая литература, экзистенциально-мировоззренческая аналитика, но и повседневная жизнь убеждает, что различные люди склонны к различным вариантам интерпретации для объяснения или осмысления своих болезней. Одни связывают свои болезни с неупорядоченным образом жизни, бессмысленными поступками или негативными установками, которые следует преодолеть с помощью усиленной работы над собой, поста, молитвы, особого распорядка и т.п. Другие склонны видеть в болезни объективные и закономерные явления и указывают на возраст, трудности жизни и врожденную неполноценность, смиренно принимая болезнь или уповая на чудеса медицины. В то же время третьи благодарны недугу за предоставленную им возможность глубже осознать себя и открыть в себе новые духовные и творческие способности. Очевидно, что характер переживания болезни всегда детерминирован выбором отношения к ней и способа её философской интерпретации, поскольку, по выражению Эпиктета, нас волнуют не вещи как таковые, а то, что мы о них думаем.

Фактически философская версия болезни возникает как один из способов разрешения конфликта. Когда у человека появляется болезнь, его мир сужается, уменьшается количество забот и сфера ответственности, и успешно уладить ситуацию конфликта становится легче. Здоровое психосоматическое состояние, наоборот, освобождает человека для реализации его способностей. Здоровье и болезнь можно рассматривать как особые фазы жизни. Человека привлекает тот факт, что болезнь можно анализировать как нечто, отдельное от его Я. Здоровье и болезнь – это часть непрерывного процесса человеческой жизни, в течение которого человек стремится соответствовать окружающему миру и создавать вокруг себя мир, соответствующий ему самому.

Страдания и боль порождают экзистенциальные аномалии и соматическую деструктивность. Негативные чувства и переживания очень редко были объектом внимания представителей классической философской мысли, видимо, потому, что это требует личного персонального опыта и вызывает смущение, грусть, тоску. Классическая антропология рассматривает «человека вообще», лишённого каких-либо индивидуальных качеств. Абстрактным объектом изучения был среднестатистический индивидуум, все конкретные свойства игнорировались как второ- степенные, только мешающие чистоте исследования проблемы.

«Посредственный человек – это нечто без возраста и пола (хотя само по себе молчаливо предполагалось, что это мужчина в полном расцвете сил), скорее здоровый, чем больной, неопределённой нации (но европейского типа), среднего достатка (обычно буржуа) и свободной профессии (желательно – философ). Все остальные варианты оставались за рамками серьёзных размышлений и рассматривалась лишь в качестве экзотики для контраста и противопоставления собственно Человеку. В центре внимания оказалась некая Норма, а все отклонения от неё признавались патологией и выходили за пределы рационального сознания и упорядоченной социальной реальности» [17, с.7].

Но в действительности ни один живой человек не соответствует этому представлению о Норме. Никто не соответствует Норме по всем параметрам. Никто не застрахован от страха, стыда, боли, голода, гнева, недовольства, болезни, комплекса неполноценности или мании величия и т.п.

И действительно, нет и не может быть абсолютно здоровых и нормальных людей, благополучных во всех отношениях, отвечающих абстрактным представлениям о человеке в классической философии и способных к бескорыстному философствованию и критическому мышлению. Поэтому актуальным становится вопрос о персональности соматического бытия и тех экзистенциалов, которые переживает человек. Такие экзистенциалы, как Эрос, Страх, Вера, Ненависть, Тоска, не раз становились объектом внимания многих мыслителей. Мы не ставим себе цель их анализировать, а конкретизируем эту тему и рассматриваем экзистенциалы соматического бытия как амбивалентные в своих проявлениях и существующие как неявные и явные, бессознательные и осознанные, имеющие положительное и негативное влияние и переживаемые в рамках здравого смысла и повседневной практики. Нас интересует, каким является соматическое бытие человека в экзистенциале и как переживаются экзистенциалы в соматическом бытии, какие потенциальные бытийные силы стоят за переживаниями страха, стыда, гнева и радости.

Философская антропология приобретает сегодня принципиально иное значение. Это не только сфера философского знания, не только определённое философское направление, но и особый метод мышления, который принципиально не подпадает под определение ни формальной, ни диалектической логики. Человек в конкретной ситуации: исторической, социальной, психологической, экзистенциальной – таков исходный пункт нового антропологического философствования.

Бытие индивида всегда было объектом внимания в истории философской мысли, но только в конце XIX в. вместе с критикой основ европейской цивилизации (Ф. Ницше, О. Шпенглер) начал появляться интерес к другим способам бытия человека (экзотическая мифология, философия и искусство стран Востока и примитивных народов, медитация, наркотики, восточный секс и боевые искусства).

Неклассическая европейская философия с её новыми подходами к старым проблемам и специфическим выбором феноменов человеческого бытия для своего анализа (язык, текст, понимание, сексуальность, телесность, искажения, безумие, преступление) требует соответствующей методологии (лингвистический анализ, герменевтика, психоанализ, Феноменология, экзистенциализм, структурализм, постмодернизм). Таким образом, произошёл определённый сдвиг от попыток классической антропологии свести сущность человека к одному основному принципу или субстанции (как правило, разуму) в сторону неклассических представлений о сложности и разнообразии феноменов человеческого бытия и безликости (неуловимости, парадоксальности) природы человека в его персональном соматическом бытии. Показателен особый интерес к изменённым состояниям сознания, экстремальным и предельным ситуациям, телесным практикам, радикальному опыту, всему тому, что может обнаружить предел возможностей, показать масштаб человеческого в человеке, указать на Иное, быть местом встречи с принципиально Иным.

Опишем некоторые подходы, которые могут быть положены в основу методологии изучения специфических феноменов человеческого бытия. Исследования в философской антропологии и, в частности, в том аспекте, который касается персонального соматического бытия, могут осуществляться в двух направлениях: во-первых, это внимательное рассмотрение феноменов повседневного бытия (сон, питание, любовь, опьянение, драка, игра), в глубине которых оказывается непостижимый рациональным мышлением, нетривиальный смысл, проявляются древние архетипы и символы, просвечивается фундаментальная основа бытия, отражаются сакральное начало и персональные проявления соматического бытия; во-вторых, в центре внимания оказывается специфический и даже уникальный опыт, который переживается только в экспериментальных и предельных ситуациях (таких, как рождение и смерть, болезнь и катастрофа, смех, крик и плач, радость, восторг и страх, ужас, гнев и стыд, наслаждение и боль, удовольствие и страдание, гениальность и безумие, самоубийство и преступление и т.п.), где его главными чертами являются неповторимость, необратимость и персональность проявлений в соматическом бытии.

Таким образом, одним из принципов философско-антропологического подхода к персональному соматическому бытию можно считать последовательный поиск фундаментальных основ каждого человеческого поступка, выявление в любом феномене человеческого бытия архаических элементов и структур, глубинных архетипов, магических и мистических систем, первичных телесных практик и экстатических трансов, переживаемых человеческой персоной, то есть ролей, которые играет индивид в обществе и которые подобное коже предохраняют внутреннее, уязвимое от публичных взглядов и прикосновений.

Не только в сновидениях или действиях сумасшедших, но и в самых необычных и обычных ситуациях можно обнаружить универсальные мифологические сюжеты, следы нечеловеческих сил и стихий, присутствие Божества и близость небытия.

В процессе секуляризации человек не только посягнул на бытие Божественное, но и избавился от основ собственного персонального бытия. Состоялась деонтологизация человека, и для восстановления собственного онтологического статуса, для возвращения ценности индивидуальному и коллективному существованию необходима ресакрализация всех сфер человеческой жизни как последняя возможность вернуться в собственный дом соматического бытия, окрашенный экзистенциалами.

Все феномены человеческого бытия можно условно разделить на две группы: в первую войдут те формы и способы жизнедеятельности, которые поддаются нашему контролю, учёту и управлению (или человек полагает, что поддаются). Сюда можно отнести труд, деньги и карьеру, то есть экономическую сферу человеческого бытия, суд и наказание (правовая сфера), власть, славу и почести (политическая сфера), Воспитание и образование (наука), здоровье и долголетие (медицина).

Предполагается, что в каждой такой сфере деятельности есть свои имманентные законы, познав которые, можно эффективно решать стоящие перед человеком задачи и достигать поставленных целей. Даже если это так, то сфера действия этих законов весьма ограничена, и решение фундаментальных проблем жизни и смерти остаётся за границами власти человека.

Ко второй группе уместно отнести феномены, которые не поддаются контролю, учёту и управлению, которые всегда единичны и неповторимы: это страх и стыд, боль и наслаждение, сновидение и опьянение, смех и плач, гениальность и безумие, болезнь и смерть, игра и праздники, детство и любовь. Это то, что нельзя купить или передать по наследству, нельзя гарантировать и от чего невозможно застраховаться. Это то, что в равной степени доступно (или недоступно) всем людям, независимо от их богатства и социального положения, нации и способностей.

Именно эти феномены на грани греха и святости, катастрофы и чуда дают истинное наслаждение или страдание, переживаются на уровне персонального соматического бытия, и за ними следует счастье или несчастье, спасение или гибель.

Хотя все люди равны в возможности пережить экстремальный опыт, лишь немногие добровольно осмеливаются на такой шаг и стремятся избежать своей судьбы. Жутко расставаться с успокаивающими иллюзиями, ужасно бросать удобный мир собственного бытия. Однако всё действительное и по-настоящему ценное, способное навсегда насытить человеческую жажду Истины и Совершенства, может состояться только на пределе человеческих возможностей, по ту сторону норм и правил, за пределами контролируемой реальности.

Эти События разрывают поток персонального соматического бытия в повседневной жизни, провоцируют экзистенциальную ситуацию, подрывают всю постоянную иерархию ценностей и отношений и забрасывают человека в другое пространство и время (сакральное), в иное бытие (сверхбытие или в ничто).

Здесь уже не действует закон причин и следствий, недействительной становится привычная логика, не помогает жизненный опыт и здравый смысл. Остаются только опасность и надежда, риск выбора и жестокость расплаты, судьба и промысел Божий, стояние перед лицом Неизвестного и невозможность удержаться на краю бездны. К этому невозможно подготовиться, нельзя научиться, можно только рискнуть сделать шаг навстречу, безусловно и непредусмотрительно принять трансцендентное, нечто такое, что заранее травмирует психику и трансформирует личность. Только так можно услышать призыв и бросить вызов, принести жертву и принять дар, почувствовать падение или вознесение. Эта ситуация неповторима и необратима как смерть, но тем большую ценность для личности, её персонального соматического бытия может иметь жёсткий опыт переживаний подобных состояний, обещающий освобождение или спасение.

Такие феномены и составляют особый интерес для философско-антропологического видения персонального соматического бытия, хотя вряд ли поддаются собственно научному анализу и требуют особого подхода и специфических методов, которые можно обнаружить в различных школах восточной философии и современной неклассической философии, а также в духовной традиции христианской церкви.

Еще один принцип философской антропологии относительно персонального соматического бытия – это внимание ко всему уникальному, специфическому, единичному. Нет случайных и лишённых смысла событий; если определённый, пусть даже единичный факт (например, необычная красота или безобразие, гениальность или преступность) имел место хотя бы один раз, значит, в Человеке, в его бытии есть нечто такое, что позволяет этому произойти, допускает такую возможность, а также гарантирует её воплощение. Человек выражает себя полностью даже в самом незначительном действии, жесте, слове, а переживает всё это через экзистенциальные феномены в персональном соматическом бытии.

Наиболее интересными, по нашему мнению, являются противоположные феномены, как-то рождение и смерть, милосердие и жертвенность, любовь и ненависть, верность и предательство, самопожертвование и терроризм и другие; все они охватывают персональное соматическое бытие человека и находят свои истоки и результаты в страхе и стыде, наслаждении и боли, удовольствии и страдании. Чем дальше они стоят друг от друга, тем больший потенциал возникает в зазоре между ними; чем больше между ними различия, тем более широкое поле человеческих возможностей открывается; чем больший масштаб они задают, тем больше говорят о загадке человека. Такие парадоксальные явления, как самоубийство, самопожертвование, мазохизм, имеют противоречия и особые паттерны в персональном соматическом бытии. В них встречаются жизнь и смерть, победа и поражение, удовольствие и страдание, в их основе удостоверяется экзистенциальная тайна, которая может показать себя в событиях совершенно невозможной, представая как чудо за гранью реальности.

Явной становится двойственность обыденного сознания и общественного мнения относительно феноменов антропологии персонального соматического бытия. В отличие от традиционных обществ, где подобный опыт находится в центре внимания соответствующей религиозной системы и мистической практики, на Западе эти феномены вытесняются на край не только общественной жизни, но и личностного сознания. Они вызывают подсознательный страх и сознательное осуждение, официальный запрет или косвенные репрессии.

Зазор между официальным отношением (т.е. самосознанием) и неявной тягой (подсознанием) к таким феноменам только углубляет разрыв внутреннего мира современного европейского человека. Заметны традиционное равнодушие или замалчивание определённых явлений сторонниками «научного мышления» и одновременно придирчивый интерес со стороны всех религиозных систем, мистических и маргинальных практик и молодежных групп. Это касается обнаженного тела, секса, сна, гипноза, наркотиков, поста, аскетизма, самоистязания, молитвы, жертвоприношения, безумия, драки, самоубийства, то есть всех переходных процессов или пограничных и критических ситуаций, методов трансформации личности, в отличие от обычных стабильных состояний человека в повседневной жизни.

Элементарнейшим, неизбежным и верным симптомом жизни является боль, особенно в критических ситуациях, когда она определяет меру человека и его убеждений. Боль является тем инвариантом, который сопровождает человека от рождения до смерти; начальная и конечная точки боли определяют персональное соматическое бытие. В философии европейского рационализма и объективизма не учитывается ближайшее для человека – его тело, его страдания и его конечность, то есть тело редуцируется. Если мысль полностью отделяется от тела, её горизонт становится урезанным. Высота духа – это не столько высота взлета чистой абстракции, сколько мера определения тела человека и подавления его непосредственных импульсов.

Мыслящий человек отличается способностью смотреть на место вещей не только с позиций своей экзистенциальной ситуации, он обладает способностью к переживанию экзистенциалов на уровне персонального соматического бытия. Отсутствие страха перед болью, избегание боли закрепляют человека в его данности, будь то слепое Абстрагирование от тела или попадание в исключительно комфортные и безопасные условия.

В обоих случаях тело становится окаменевшим, неподвижным, невосприимчивым к боли, чувствам и мыслям. «Боль как универсально усвоенный урок, рана есть знак, который обостряет присутствие духа и заверяет надёжнее любой подписи. Опыт собственно перенесенной боли образует другое отношение к своему творчеству: строгое, ответственное и суверенное» [38, с.137]. Можно ли вообще писать о боли, насилии, ужасе, безумии как модусах человеческого бытия, не испытав и не пережив их в собственном соматическом бытии?

Есть несколько важных и инвариантных состояний, которые выдают значение человека, среди которых боль. Она является, наверное, самым трудным экзаменом в этой цепи. Анализ боли как состояния касается непосредственно персонального соматического бытия, непопулярен, хотя он чрезвычайно показателен сам по себе и освещает целый ряд вопросов. Боль является именно тем ключом, которым открывается не только внутренний соматический мир, но одновременно и мир внешний. Когда человек приближается к точкам, в которых он проявляет себя и не уступает боли, побеждает её, появляется возможность подступиться к источникам её власти и к тайне, скрывающейся за её господством. Отношение к боли характеризует человека.

Принимая во внимание важность опыта художественного освоения рассматриваемой проблемы боли и страдания, обратимся к искусству. Искусство и психоаналитическая практика в определённой степени способствовали утверждению того культурного статуса страстей, где есть крайние их проявления: страхи и страдания, Неврозы и фобии, что является неотъемлемой характеристикой бытия неординарных личностей, таких как художники и актеры, писатели и кинорежиссеры, а также другие представители так называемой богемы. Достаточно вспомнить феномен В. Ван Гога, Л. Бетховена, М. Пруста и других.

В искусстве мы видим разнообразие воспроизведения и изображения, передачи зла, боли, отчаяния, страданий. Символична тема страдающего Христа в христианской культуре как самовыражения Духа. Эпохально пророческими для техногенной цивилизации нового времени стали две картины христианской тематики. Это знаменитое «Распятие» (1512-1515) Изенгеймского алтаря Матиса Нитхардта (Грюневальда) в г. Колмаре (Франция) и «Смерть Христа» (1521) Ганса Гольбейна Младшего из Христианского музея Базеля. На первой с нечеловеческой экспрессией изображено в натуралистической очевидности начинающее разлагаться огромное истерзанное тело умершего на кресте Иисуса с судорожно скрюченными пальцами, неестественно вывернутыми от мученической боли руками и ногами, с порванными в лохмотья, кровоточащими ранами, ушибами и ссадинами, которое заполнило собой почти все пространство картины и будто рвётся за ее пределы, чтобы заполнить весь мир [6, с.79]. На картине Г. Гольбейна изображение представлено на узком (в ширину человеческого тела) полотне, что визуально подчёркивает натуралистичность изображения мертвого тела Христа, лежащего на спине. Иисус изображен с похудевшим телом, кости и ребра видны, руки и ноги – с открытыми ранами, распухшие и посиневшие, как у мертвеца. Лицо тоже измученное, с полуоткрытыми глазами, которые уже ничего не видят и ничего не выражают. Нос, рот и подбородок Христа на картине синюшно-мертвенного оттенка. Традиционное для христианского мировоззрения Голгофское принесение Богом самого себя в жертву за искупление грехов человеческих в этих картинах превращается в ледяную кровь как символ страданий и смерти. «Боль как мера – инвариантна; наоборот, тип и способ, которым человек подпадает под эту меру, переменны. С каждым значительным изменением основного настроения меняется и отношение человека к боли.

Это отношение никак не фиксировано; оно скорее уклоняется от осознания, и всё же оно лучший пробный камень для идентификации … Этот факт в современных условиях можно легко проследить, поскольку мы уже обладаем новым и своеобразным отношением к боли, несмотря на обязательные нормы нашей жизни, которые появились сравнительно недавно в социуме» [59, с.23].

Боль ассоциируется с ужасом, который полностью охватывает человека. Человек стремится отбросить боль в сферу случайного, в зону, которой можно избежать, уклониться от неё или в которую нет необходимости попадать.

Боль одолевает тело человека, она чёткая и предопределяет или завершает ситуацию переживания в самых тонких и глубинных движениях души. Неизбежность болевой схватки особенно отчётливо проступает при рассмотрении маленьких и сжатых в короткий жизненный интервал отрезков времени. Усиливает ощущение боли и то обстоятельство, что она игнорирует традиционную систему ценностей. Боль порождает потребность надеяться, и если в жизни отсутствует умиротворяющий финал, то хотя бы в своих фантазиях человек успокаивает себя тем, что где-то есть место, лишённое боли.

По мере того, как нарастает опасность, растут и сомнения в справедливости и подлинности наших ценностей. «Коварство» боли заключается в том, что она достигает своей цели любым путем, даже мгновения удовольствия и наслаждение безопасностью, не освобождает полностью от боли. Растворение боли во времени порождает скуку и тоску как душевную боль, касающуюся персонального бытия человека в полном объёме. Боль выталкивается на периферию в пользу определённого удовольствия, т.е. происходит пространственная и временная локализация боли.

Оценивание боли для различных сторон неодинаково. Очевидно, есть поведение, на которое способны люди, сумевшие вырваться из пространства, где боль царит как неограниченный повелитель. Снятие боли проявляется в том, что человек способен вести себя с телом, посредством которого он участвует в боли и ощущает её, как с предметом. Тело предстаёт как форпост, который удаётся с достаточно значительной дистанции ввести в борьбу и пожертвовать им. В таком пространстве все мероприятия сводятся не к тому, чтобы избежать боли, а к тому, чтобы её выдержать, пережить и почувствовать в персональном соматическом бытии. Поэтому в социокультурном контексте переживание человеком боли предстаёт как акт героизма. Если социокультурная среда стремится вытеснить боль и исключить её из жизни, то в мире чувственных переживаний необходимо таким образом устраивать жизнь, чтобы в любой момент быть готовым к встрече с болью. Жизнь непрерывно стремится находиться с нею в контакте, поскольку боль является симптомом жизни.

Тайна современной чувственности и персональных соматических переживаний базируется на том, что чувственность соответствует тому миру, в котором тело идентично ценности. С этой позиции нетрудно объяснить отношение этого мира к боли как к определённой власти, как к силе, от которой необходимо уклониться, так как боль встречает тело, выступая не как форпост, а как главная сила и сущностное ядро самой жизни.

С ростом опредмеченности растёт и степень переносимости боли, изменяется персональный порог чувствительности к боли. Кажется, что человек стремится создать такое пространство, в котором боль можно рассматривать как обман чувств или иллюзию. Специфическим процессом, где тело находится в подчинённом положении, является спорт. Плоть дисциплинируется, одевается в униформу с таким упорным и мученическим усердием, что почти перестает реагировать на боль. И даже внешне то, что человек способен спокойно и холодно вынести страдания и вид смерти, в значительной степени объясняется тем, что собственное тело перестает быть для человека, как когда-то, домом, его персональное соматическое бытие претерпевает деструкции со стороны страха, боли, страданий.

Спорт – это лишь одна из сфер, в которой происходит закалка и гальванизация контуров человека. Не менее значительным в экзистенциальных переживаниях соматического бытия является и стремление увидеть телесную красоту в других проявлениях: фото- и киносъемки, танцы, реклама и т.д. приучают глаза к внешнему созерцанию вида и движений обнаженного тела, способствуя осуществлению прорыва в зону эротических образов, которая является едва ли не самой важной в переживаниях экзистенциалов соматического бытия, в частности переживания наслаждения и удовольствия. В медицине тело в значительной степени стало предметом, в котором есть двойственность; так наркоз, с одной стороны, освобождает от боли, а с другой, превращает тело в предмет, доступный механическому воздействию, что влечёт за собой глубинные внутренние переживания.

Таким образом, боль и переживания на уровне персонального соматического бытия телесно локализованы в пространстве жизни экзистенциалами, которые имеют свойство повторяться: в психоанализе – симптомы, в социальном измерении – это раны. Действенным механизмом становится автоматизм: моторный, психический, рефлексивный. Экзистенциалы существуют как мир чистых интенсивностей и силовых взаимодействий. Между телесным и бесплотным существует прозрачная, преодолимая граница, так как именно на ней и конституируется как телес-ное, так и бестелесное. Телесное и бестелесное есть два модуса одной субстанции, или же, по Ж. Делёзу, – имманентного. Бестелесное – это чистое бытие, а телесное задаётся как единственная возможность сберечь целостность самосознания Я в переживаниях экзистенциалов соматического бытия.

Необходимо признать иллюзорность и фиктивность такой конструкции Я. Так, в психоанализе на место оппозиции «сознание – тело» приходит понятие психосоматического единства.

Чтобы понять «соматическое», необходимо отказаться от оппозиции «тело – организм» и перейти к энергетическому единству, представляющему собой отношение телесного и бестелесного. Именно в этом смысле тело занимает в нашем воображении определённое место с заданными культурно-социально-половоролевыми координатами. Тело в обыденном понимании, оставаясь феноменальным конструктом, обеспечивает взаимодействие человека с окружающим миром (феноменальным в том смысле, что является полем, конституирующим деятельность сознания, создавая предметность как форму этого взаимодействия). Тело сегодня становится именно тем пространством, которое или ограничивает, или бесконечно расширяет границы возможных проявлений соматического бытия.

Дискурсивно практики воздействия на телесное бытие в действительности вторичны. Первичными становятся постоянные и неустранимые взаимодействия телесного и бестелесного. На различных исторических этапах на поверхность репрезентации выталкиваются и актуализируются различные смыслы, которые выносятся энергетическими потоками, либидонально насыщаются и поддерживаются.

Тем самым всё творимое и творящее, производимое и производящее включается в это взаимодействие, которое не менее телесно, чем человеческая плоть. Человек не может окончательно антропологизировать и гуманизировать мир. Тело – это именно то место, где экзистенция происходит и переживается в персональном соматическом бытии. Тело открывает своеобразный каталог деструктивных репрезентаций и идентификаций, утилизирует и актуализирует их как снова и снова прожитые, в персональном соматическом бытии они получают экзистенциальную основу.

Таким образом, целесообразно рассматривать не оппозицию «тело – организм», а, снимая её, актуализировать отношение между телесным и бесплотным, где бестелесное – это произведение телесного, подобно тому, как хаос является производным от порядка. Каким же образом это происходит?

Если оппозиция «тело – организм» борется с объективацией телесного в виде организующих и структурирующих телесность культурных практик, то бестелесное подразумевает выход за пределы самих форм репрезентации телесного в формах предметного мышления, которые останавливают поток тела, образуя соматическое бытие, в котором персонально переживается вызванное болью страдание.

Важность исследований соматического в человеке настолько очевидна, что они стали центральной проблемой цикла биологических и медицинских наук. Обычно в повседневной жизни человек не обращает внимания на реальность своего соматического бытия, но у сомы как Я-телесного существа есть много способов манифестировать себя. Одним из них являются деструктивные нарушения, вызванные различными причинами и имеющие соответствующую форму своего выражения.

Несмотря на то, что в психологии декларируется психосоматическое единство человека, психологами осуществляется «бестелесный» подход, в котором телу отведена роль натурального, от природы пригодного к жизни феномена преимущественно высшей психической деятельности. Человек овладевает своими психическими состояниями, опосредующими их «психологическими средствами» – знаковыми системами. Натуральные и косвенные функции похожи только внешне, но реализуются и управляются по-разному. Косвенные функции создаются «путем надстройки новых образований над старыми с сохранением старых образований в виде подчиненных слоёв внутри нового целого» [10, с.488].

Хотя это выглядит довольно парадоксально, но из исследований процесса становления человека выпала такая фундаментальная сторона, как его естественная жизнедеятельность, соматическое бытие, которое касается не только освоения социализированных форм осуществления функций, но и культурно-антропологических способов экзистенциальных переживаний и персонально-родовых проявлений соматической деструктивности в результате болезненных телесных расстройств, вызванных естественными причинами. Следует заметить, что в данном исследовании анализируются только природные соматические факторы деструктивности. Деструктивные расстройства, опосредованные социальными факторами, как-то насилие, агрессия и другие, остались за пределами нашего внимания. Хотя деструктивность может быть порождена и соматическими трансформациями, перестройкой организма, потерей или заменой органов, изменением пола и другими кардинальными изменениями и качественными преобразованиями, которые претерпевает человек в процессе жизнедеятельности. Общество «вырезает» свой приговор на теле своей жертвы.

В результате этой операции возникает новая реальность «социокультурного», которая включает в себя новые возможности и пространство «социокультурной патологии». Несмотря на то, что человеческое бытие достаточно скоординировано и сочетает три аспекта: логический (где господствуют мысли), психологический (душевные проявления) и космический (человек властвует в мире, как микрочастица в макромире), его соматическая составляющая постоянно подвергается разнообразным деструктивным расстройствам.

Актуальность философского осмысления проблемы деструктивности соматического бытия обусловлена тем, что при подходе к интрацепции как к «низшей», архаической, физиологической форме перцепции, на которую не распространяются общепсихологические закономерности человеческого восприятия, современная медицина и психология наталкиваются на серьёзные теоретические трудности в осмыслении ряда клинических факторов.

Физиологическое понимание интрацепции, связывающее качество и интенсивность стимула, не подтверждается ни клиническим опытом, ни специальными научными исследованиями, ни обыденным опытом человека. Спектр таких различий простирается от отсутствия каких-либо ощущений при значительных телесных повреждениях до наличия ипохондрических ощущений, которые обладают всеми свойствами психологической реальности, но не имеют под собой реальных оснований.

Подобные диссоциации очень часто встречаются в клинической практике: так, наиболее распространённым является ипохондрический синдром, но при этом он и наименее исследован как феномен, вызывающий деструктивные изменения.

Понятно, что интрацептивные ощущения не могут быть однозначно определены свойствами раздражителя, но зависят от оценки ситуации, значения и смысла данного ощущения для человека, от его мотивации, принадлежности к определённой культуре, индивидуального опыта и других факторов, влияние которых на соматическое бытие невозможно отрицать, но довольно сложно понять, оставаясь в рамках «естественной» схемы.