«Опыт о человеке»

Часть вторая. Человек и культура

Определение человека в терминах культуры

Поворотным пунктом в греческой культуре и мышлении стал момент, когда Платон совершенно по-новому истолковал смысл афоризма “Познай самого себя”. Это истолкование поставило проблему, которая не только была чужда мысли досократиков, но и выходила за рамки сократовского метода. Чтобы выполнить требование дельфийского оракула, Сократ должен был подойти к человеку как к индивидуальны ч. Платон признал ограниченность сократовского пути развития. Чтобы решить проблему, заявил он, мы должны вывести ее в более широкий план. Явления, с которыми мы сталкиваемся в нашем индивидуальном опыте, настолько разнообразны, сложны и противоречивы, что мы вряд ли в состоянии в них разобраться. Человека должно изучать не в его индивидуальной, а в политической и социальной жизни. Человеческая природа, согласно Платону, подобна сложному тексту, значение которого должно быть расшифровано философией. В нашем индивидуальном опыте этот текст написан столь мелкими буквами, что прочесть его невозможно. Первое дело философии - сделать эти буквы заметнее. Философия не может дать нам приемлемую теорию человека, покуда не будет построена теория государства. Природа человека заглавными буквами вписана в природу государства. И тогда неожиданно выявляется скрытое значение текста, и то, что казалось темным и запутанным, становится ясным и понятным.

Однако политическая жизнь - не единственная форма общественного существования человека. В истории человечества государство в его нынешней форме - довольно поздний продукт цивилизации. Задолго до того, как человек открыл эту форму социальной организации, он предпринимал другие попытки организовать свои чувства, желания и мысли. язык, миф, религия и искусство и есть способы такой организации и систематизации. Лишь на этой более широкой основе можно построить теорию человека. Государство, конечно, очень важно, но еще не все: оно не может выразить или впитать все другие виды человеческой деятельности. В своей исторической эволюции эти виды деятельности были тесно связаны с развитием государства, да и поныне они во многих отношениях зависят от форм политической жизни. Не обладая самостоятельным историческим существованием, они, тем не менее, имеют свои собственные значения и ценности.

Одним из первых, кто подошел к этой проблеме в современной философии и поставил ее ясно и последовательно, был Конт³⁹*. Парадоксально, конечно, что нам в связи с этим приходится рассматривать позитивизм Конта как современную параллель Платоновой теории человека: ведь Конт, разумеется, никогда не был платоником. Он никогда не мог бы принять те логические и метафизические предпосылки, на которых основывалась платоновская теория идей. С другой стороны, однако, он был решительным противником взглядов французских “идеологов”⁴⁰*. В его иерархии человеческих познаний на высшей ступени находятся. две новые науки: социальная этика и социальная динамика. Психологизм мыслителей своего поколения Конт оспаривает с социологических позиций. Одна из фундаментальных максим его философии состоит в том, что метод изучения человека, действительно, должен быть субъективным, нр не может быть индивидуальным, ибо субъект, которого мы хотим познать, - не индивидуальное сознание, а универсальный субъект. Соотнося его с термином “человечество”, мы убеждаемся в том, что не человечество должно быть объяснено через человека, а наоборот - человек через человечество. Проблема, следовательно, должна быть переформулирована и пересмотрена, т.е. должна быть поставлена на более широкую и прочную основу. Такую основу мы усматриваем в социологической и исторической мысли. “Познать себя, - говорил Конт, - значит познать историю”. Историческая психология отныне дополняет и вытесняет все предшествовавшие формы индивидуальной психологии. “Эти так называемые наблюдения над разумом, если рассматривать его в себе и a priori, - чистейшие иллюзии. Все, что мы называем логикой, метафизикой, идеологией, - пустая фантазия и мечта, если не абсурд”¹.

В “Курсе позитивной философии” Конта можно шаг за шагом проследить изменения методологических идеалов XIX в. Конт начинал как чистый ученый, его интересы были це­ликом направлены на математические, физические и химические проблемы. Ступени в построенной им иерархии человеческого знания вели от астрономии через математику, физику и химию к биологии. Затем произошло нечто вроде внезапного переворота. Подходя к человеческому миру, мы обнаруживаем, что принципы математики или естествозна­ния становятся недостаточными, хотя и не теряют своего значения. Социальные явления подчинены тем же самым правилам, что и физические, однако имеют свою специфику и отличаются гораздо большей сложностью. Они не могут быть описаны в терминах физики, химии или биологии. “Во всех социальных явлениях, - писал Конт, - мы отмечаем действие физиологических законов применительно к инди­виду, а кроме того, фиксируем нечто такое, что изменяет их действие и принадлежит сфере влияния индивидов друг на друга. В Человеческой расе это влияние чрезвычайно ус­ложнено воздействием одного поколения на другие. Ясно, таким образом, что наша социальная наука должна исходить из того, что относится к жизни индивида. С другой стороны, нет оснований полагать, как это делают некоторые психо­логи, что социальная физика - это только прикладная фи­зиология. Явления этих двух областей не тождественны, хотя и однородны, но именно потому и важно не смешивать одну науку с другой. Поскольку социальные условия изме­няют действие физиологических законов, социальная физи­ка должна иметь собственный предмет наблюдений”².

Ученики и последователи Конта не были, однако, склон­ны принимать это различение. Они отрицали различие между физиологией и социологией, опасаясь возврата к ме­тафизическому дуализму. Сами они надеялись построить чисто натуралистическую теорию социального и культурного мира. Для достижения этой цели они и требовали низверг­нуть и уничтожить все барьеры, разделявшие человеческий и животный мир. Теория эволюции, очевидно, должна была стереть все эти различия. Еще до Дарвина прогресс есте­ственной истории разрушил все попытки провести такую дифференциацию. На самых ранних стадиях эмпирических

наблюдений еще можно было надеяться отыскать в конце концов анатомические черты, отличающие человека. Даже и позднее, в XVIII в., господствовала теория, согласно ко­торой между анатомическим строением человека и других животных существует заметное различие, а в некоторых от­ношениях и резкий контраст. Одной из огромных заслуг Гёте в области сравнительной анатомии как раз и была ре­шительная борьба с этой теорией. Требовалось доказать такую однородность строения не только применительно к анатомии и физиологии, но также и к ментальной структуре человека. С этой целью все атаки на старый способ мыш­ления должны были сосредоточиться на одном пункте: нужно было доказать, что то, что мы называем умом чело­века, не есть некая самообусловливаемая, изначальная спо­собность.

Сторонники натуралистических теорий должны были в поисках доказательств обращаться к принципам пси­хологии, установленным старыми школами сенсуализма. Тэн в своей работе об уме и познании человека³ строил общую теорию человеческой культуры на психологической основе. Согласно Тэну, то, что мы называем “разумным поведени­ем”, - это не особый принцип или привилегия человечес­кой природы: это лишь усовершенствованное и усложненное использование того же самого ассоциативного механизма и автоматизма, которые характеризуют любую реакцию жи­вотных. Если принять такое объяснение, различие между мышлением и инстинктом окажется несущественным: оно будет всего лишь различием в степени, а не в качестве. Сам термин “мышление” становится в таком случае бесполезным и бессмысленным для науки.

Однако еще более удивительной и парадоксальной чер­той теорий подобного типа оказывается резкий контраст между тем, что эти теории сулят, и тем, что они действи­тельно дают. Мыслители, создававшие эти теории, были очень строги в отношении своих методологических принци­пов. Они не допускали возможности говорить о человечес­кой природе в терминах нашего обыденного опыта, ибо стремились к гораздо более высокому идеалу - идеалу аб­солютной научной точности. Однако сравнение этих стан­дартов с результатами не может не породить большого ра­зочарования. “Инстинкт” — термин очень расплывчатый. Он мог иметь кое-какую описательную, но уж никак не объяс­нительную ценность. Сводя некоторые классы явлений органической или человеческой жизни к неким основным ин­стинктам, мы еще не отыскали новую причину, но лишь ввели новое Слово. Сам вопрос остался без ответа. Термин “инстинкт” дает нам в лучшем случае idem per idem*, и по большей части это obscurum per obscurius**. Даже при опи­сании поведения животных многие современные биологи и психобиологии относятся к этому термину с настороженнос­тью, предостерегая нас от заблуждений, нерасторжимо с ним связанных. Они пытались избежать или отказаться от “плодящего ошибки понятия инстинкта и упрощенного по­нятия интеллекта”. В одной из своих недавних публикаций Роберт М.Йеркс заявил, что термины “инстинкт” и “интел­лект” старомодны и что понятия, для которых они установ­лены, к сожалению, и сами нуждаются в переопределении⁴. Но в области антропологической философии мы явно еще очень далеки от такого переопределения. Здесь эти термины нередко используются весьма наивно и без какого-либо кри­тического анализа. Подобное употребление понятия “ин­стинкт” становится примером той типичной методологичес­кой ошибки, которая была описана Уильямом Джеймсом⁴¹* как “заблуждение психолога”. Слово “инстинкт”, которое может быть использовано для описания поведения человека или животного, гипостазируется, превращаясь в нечто вроде естественной силы. Любопытно, что эту ошибку часто со­вершали мыслители, во всех других отношениях надежно за­щищенные от рецидивов схоластического реализма или “психологии способностей”. Ясная и выразительная критика такого образа мыслей содержится в работе Джона Дьюи “Human Nature and Conduct”***. “Ненаучно пытаться, - писал Дьюи, - ограничивать виды первоначальной деятель­ности определенным числом точно обозначенных классов инстинктов. Вредны и практические результаты подобных попыток. Классификация, действительно, полезна в той мере, в какой она естественна. Неопределенное множество частных и изменчивых событий наш ум соединяет с помо­щью актов определения, инвентаризации, исчисления, све­дения к общим рубрикам и объединения в группы... Однако, утверждая, что наши перечни и группы представляют неизменные подразделения и объединения в самой природе (in rerum natura), мы скорее препятствуем, нежели помогаем на­шему взаимодействию с вещами.

Мы грешим самонадеян­ностью, и природа наказывает нас очень быстро. Мы не можем действовать эффективно с точностью и новизной, присущими природе и жизни... Тенденция забыть, что такое подразделение и классификация, и считать их признаками вещей в себе — это наиболее распространенное заблужде­ние, связанное со специализацией в науке. ...Такая установ­ка, получившая распространение сначала в физике, опреде­ляет ныне и теоретические размышления о человеческой природе. Человек был растворен в определенном наборе первичных инстинктов, которые можно было исчислить, ка­талогизировать и исчерпывающе описать один за другим. Теоретики отличались друг от друга исключительно или главным образом ответом на вопрос, сколько этих инстинк­тов и как именно они соотносятся друг с другом. Некоторые говорят об одном — себялюбии, другие о двух - эгоизме и альтруизме, третьи о трех - алчности, страхе и стрем­лении к славе, тогда как исследователи эмпирической ори­ентации насчитывают ныне до пятидесяти-шестидесяти таких инстинктов. В действительности, однако, существует очень много специфических реакций на различные условия-стиму­лы, равно как и самих этих условий, так что наш перечень - это всего лишь удобная классификация”⁵.

После этого короткого обзора различных методов, ко­торые до сих пор использовались для ответа на вопрос, что такое человек, мы переходим к нашей главной проблеме. Достаточны ли эти методы? Можно ли считать их исчерпы­вающими? Или все же существуют и иные подходы к ан­тропологической философии? Есть ли помимо психологи­ческой интроспекции другой возможный способ биологичес­кого наблюдения и эксперимента, а также исторического ис­следования? Открытием такого альтернативного подхода была, я думаю, моя “Философия символических форм”⁶. Метод в этой работе, конечно, не отличается радикальной новизной. Он не отменяет, а лишь дополняет предшествую­щие точки зрения. Философия символических форм исходит из предпосылки, согласно которой если существует какое-то определение природы или “сущности” человека, то это оп­ределение может быть понято только как функциональное, а не субстанциональное. Мы не можем определить человека с помощью какого бы то ни было внутреннего принципа, ко­торый устанавливал бы метафизическую сущность человека;

не можем мы и определять его, обращаясь к его врожден­ным способностям или инстинктам, удостоверяемым эмпи­рическим наблюдением. Самая главная характеристика че­ловека, его отличительный признак - это не метафизичес­кая или физическая природа, а его деятельность. Именно труд, система видов деятельности определяет область “че­ловечности”. язык, миф, религия, искусство, наука, история суть составные части, различные секторы этого круга. “Фи­лософия человека” есть, следовательно, такая философия, которая должна прояснить для нас фундаментальные струк­туры каждого их этих видов человеческой деятельности и в то же время дать возможность понять ее как органическое целое. язык, искусство, миф, религия - это не случайные, изолированные творения, они связаны общими узами. Но узы эти не vinculum substantiale*, как они были поняты и описаны схоластической мыслью; это скоре vinculum func-tionale**. Именно эту основную функцию речи, мифа, ис­кусства, религии мы и должны искать за их бесчисленными формами и выражениями; именно такой анализ в конечном счете должен обнаружить их общий источник.

 * Субстанциальные узы (лат.)
**функциональные узы (лат.)

Еще более насущным оказывается использование исторических методов. Вопросы о том, что такое язык, миф и религия, не могут быть разрешены без глубокого изучения их исторического развития.

Однако даже если можно было бы дать ответ на все эти психологические, социологические и исторические вопросы, мы все-таки должны были бы оставаться на терри­тории собственно “человеческого” мира, не переступая его порог. Все творения человека порождаются при особых ис­торических и социологических условиях. Но мы были бы не в состоянии понять эти особые условия, если бы не были способны схватить общие структурные принципы, которым^; подчиняется человеческая творческая деятельность. При изучении языка, искусства, мифа проблема значения имеет преимущество перед проблемой исторического развития. Вот здесь-то как раз мы и можем воочию увидеть процесс непрерывных постепенных изменений методологических по­нятий и идеалов эмпирической науки. Например, в лингвистике в течение долгого времени господствовала концепция, превратившаяся в догму, согласно которой история языка охватывает собой все поле лингвистических исследований. Эта догма наложила свой отпечаток на все развитие лин­гвистики XIX в. В наши дни, однако, этот односторонний подход был окончательно преодолен.

Необходимость независимых методов описательного анализа общепризнана⁷. Нельзя надеяться оценить глубину какой-либо отдельной области человеческой культуры, не прибегая при такой оценке к описательному анализу. Такой структурный взгляд на культуру должен предшествовать чисто исторической точке зрения.

История сама исчезает в огромной массе бессвязных фактов, если нет общей структурной схемы, с помощью ко­торой можно классифицировать, упорядочивать и организо­вывать эти факты. В области истории искусств такая схема была построена, например, Генрихом Вёльфлином⁴²*. Со­гласно Вёльфлину, историк искусства не может охаракте­ризовать искусство различных эпох или различных худож­ников, если он не владеет некоторыми основополагающими категориями художественного описания. Он находит эти ка­тегории, исследуя и анализируя различные способы и воз­можности художественного выражения. Эти возможности не  безграничны - фактически они могут быть сведены к не­большому числу. Именно с этой точки зрения Вёльфлин дал свое знаменитое описание классики и барокко. Термины “классика” и “барокко” используют отнюдь не в качестве названия определенных исторических фаз. Их задача - описать некоторые общие структурные образцы, не ограни­ченные определенной эпохой. “Вовсе не искусство XVI- XVII вв., - говорил в “Принципах истории искусства” Вёльфлин, - было предметом анализа, но лишь схема, а также визуальные и творческие возможности искусства в обоих случаях. Иллюстрируя это, мы должны были, естест­венно, обращаться к отдельным произведениям искусства, но все, что говорилось о Рафаэле и Тициане, о Рембрандте и Веласкесе, имело целью освещение общего хода вещей... Все преходяще, и трудно спорить с человеком, который рас­сматривает историю как бесконечный поток. С нашей точки зрения, интеллектуальное самосохранение требует сводить бесконечность событий к немногочисленным их результа­там”⁸.

Если уж лингвисту и историку искусства для их “интел­лектуального самосохранения” нужны фундаментальные структурные категории, то тем более необходимы такие ка­тегории для философского описания человеческой цивили­зации. Философия не может довольствоваться анализом ин­дивидуальных форм человеческой культуры. Она стремится к универсальной синтетической точке зрения, включающей все индивидуальные формы. Но не невозможность ли, не химера ли — такая всеохватная точка зрения? В человечес­ком опыте мы не находим тех различных форм деятельнос­ти, из которых складывается гармония мира культуры. На­оборот, мы находим здесь постоянную борьбу различных противоборствующих сил. Научное мышление противостоит мифологической мысли и подавляет ее. Религия в своем высшем теоретическом и этическом развитии стоит перед необходимостью защищать чистоту своего идеала от при­чудливых фантазий мифа или искусства. Таким образом, единство и гармония человеческой культуры предоставляют­ся не более чем pium desiderium - благими пожеланиями, постоянно разрушаемыми реальным ходом событий.

Здесь, однако, необходимо четко разграничить матери­альную и формальную точки зрения. Несомненно, что че­ловеческую культуру образуют различные виды деятельнос­ти, которые развиваются различными путями, преследуя различные цели. Если мы сами довольствуемся созерцанием результатов этих видов деятельности, - мифами, религи­озными ритуалами или верованиями, произведениями искус­ства, научными теориями, - то привести их к общему знаменателю оказывается невозможно, философский синтез, однако, означает нечто иное. Здесь мы видим не единство следствий, а единство действий; не единство продуктов, а единство творческого процесса. Если термин “человечество” вообще что-то означает, то он означает, по крайней мере, что вопреки всем различиям и противоположностям разнообразных форм всякая деятельность направлена к единой цели. В конечном счете должна быть найдена общая черта, характерная особенность, посредством которой все эти формы согласуются и гармонизируются. Если мы сможем определить эту особенность, расходящиеся лучи сойдутся, соединятся в мыслительном фокусе. Мы подчеркнули уже, что такая организация фактов человеческой культуры осуществляется в отдельных науках - в лингвистике, сравнительном изучении мифов и религий, в истории искусства. Все эти науки стремятся исходить из некоторых принципов, из определенных “категорий”, с помощью которых явления религии, искусства, языка систематизируются, упорядочиваются. философии не с чего было бы начать, если бы не этот первоначальный синтез, достигаемый самими науками. Но в свою очередь философия не может этим довольствоваться: она должна стремиться к достижению гораздо больших кон­денсации и централизации. В безграничном множестве и разнообразии мифических образов, религиозных учений, языковых форм, произведений искусства философская мысль раскрывает единство общей функции, которая объ­единяет эти творения. Миф, религия, искусство, язык и даже наука выглядят теперь как множество вариаций на одну тему, а задача философии состоит в том, чтобы заставить нас услышать и понять ее.

Примечания

1. Canute A. Lettres a Valat, р. 89; цит. по: Levi-Bruhl L. La philosophie d'Auguste Comte. Англ. пер.: The Philosophy of Comte. N.Y.; London, 1903. P. 247 ss.
2. Comte A. Course de philosophic positive. Introd., ch. II, 45 s.
3. Taine H. De I'intelligence. Paris, 1870. 2 vols.
4. Chimpanzees. P. 110.
5. Dewey J. Human Nature and Conduct. N.Y.: Holt & Co. Pt. II, sec. 5. P. 131.
6. Philosophie der symbolischen Formen. Vol. I. Die Sprache (1923). Vol. II. Das mythische Denken (1925). Vol. III. Phanomenologie der Erkenntnis (1929).
7. Более развернутое обсуждение этой проблемы см. в гл. VIII.
8. WolfflinH. Kunstgeschichtliche Grundbegriffe / Engl. transl. by M.D.Hot-tinger. London: G.Bell & Sons, 1932. P. 226